Résumé de théologie dogmatique, Livre II : Dieu

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VI. 2. La connaissance et l'amour, où consiste la vie surnaturelle, a, de même que la connaissance et l'amour de Dieu dont elle est le reflet, essentiellement pour objet spécial Dieu tel qu'il est en lui-même. Comme dans la propre vie de Dieu, l'essence divine s'y offre elle-même pour être un objet de possession et de jouissance vivante, et elle doit aussi, d'une certaine manière, être substantiellement présente à l'âme, comme elle ne l'est pas encore en vertu de la vie naturelle. Cela n'a lieu sans doute d'une manière parfaite que dans la vision et la charité béatifiques ; mais cela a lieu d'une façon obscure et incomplète dans la connaissance et la charité de la vie présente (cognitio et caritas viae).

Or, quand Dieu, par sa substance, se rend intimement présent à l'âme pour être sa possession et sa jouissance vivante, les personnes particulières deviennent l'objet d'une connaissance et d'un amour de jouissance, suivant ce qu'elles sont par leur origine, et c'est comme telles qu'elles entrent dans l'âme. Le Fils est donné à l'âme comme le rayonnement et l'image de la gloire du Père, afin qu'en lui et par lui elle connaisse le Père et le possède. L'Esprit-Saint lui est donné comme l'effusion et le gage de l'amour infini du Père et du Fils l'un envers l'autre, et aussi de l'amour paternel que Dieu porte à la créature, mais surtout comme la fleur de la suavité et de la tendresse de Dieu, comme son baiser personnel, qui est imprimé dans l'âme, fille adoptive du Père et épouse du Fils.

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C'est là que notre amour de Dieu se retrempe et s'enflamme. Tel est le sens profond de ces mots : "Moi en eux, et vous en moi, afin qu’ils soient consommés dans l’unité, et que le monde connaisse que vous m’avez envoyé, et que vous les avez aimés, comme vous m’avez aimé "(Jean 17:23). Les deux personnes sont donc données à l'âme comme un don incréé, et le don créé de la grâce gratiam faciens sert précisément à rendre l'âme capable de recevoir ce don incréé et d'en jouir.

Comme objet de la connaissance et de l'amour surnaturels, les personnes divines sont en même temps le but définitif de l'âme ; non-seulement elles lui communiquent leur repos et leur félicité, mais elles l'associent à leur gloire et à leur honneur. Or, chaque personne divine, à raison de son caractère hypostatique particulier, peut revendiquer un honneur spécial, et comme elle possède à part la nature divine, elle peut se présenter comme possesseur d'un pouvoir particulier. Il suit de là que lorsqu'elle entre dans l'âme, toutes les personnes, il est vrai, en prennent possession, mais chacune le fait à sa manière ; elles y habitent comme dans une maison, un temple qui leur est consacré.

Cette habitation revient surtout au Saint-Esprit, parce qu'il représente la sainteté de Dieu et préfigure la sainteté de l'âme et aussi parce qu'il est par excellence le don personnel de l'amour divin et qu'il reçoit l'offrande que l'âme fait à Dieu de son amour. Il est l'hôte bienveillant de l'âme, dont il vient habiter la demeure ; mais il est aussi le Maître saint, qui la transforme en son temple et en prend possession pour le Père et le Fils. Cf. Scheeben, Mystères du Christianisme, §30, et les deux ouvrages du cardinal Manning sur le Saint-Esprit.

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Section 109. La Trinité est un mystère mais n'est pas contraire à la raison.

Nous avons montré, au §64, que la Trinité est un mystère pour la raison humaine et pour toute raison créée en général, car la raison ne saurait prouver par ses ressources naturelles la réalité des trois personnes en Dieu. Dire que ce dogme échappe à toute démonstration, c'est dire en même temps que les idées que nous nous formons de la trinité des personnes ne peuvent être que des idées analogues, obscures par conséquent et imparfaites, plus imparfaites encore et plus obscures que celles que nous nous formons de la nature et de l'essence divine.

On peut cependant, par une détermination exacte des analogies, faire comprendre la cohésion nécessaire de ces idées analogues, et démontrer ainsi qu'on ne saurait y découvrir aucune contradiction, et même que la contradiction y est évidemment absente. La plupart des contradictions qu'on a voulu trouver dans ce dogme, depuis les ariens jusqu'aux sociniens et aux rationalistes modernes, n'offrent pas même de difficulté sérieuse, car elles proviennent toutes ou d'une altération complète ou d'une notion superficielle du dogme.

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Les rationalistes modernes se montrent généralement beaucoup plus superficiels que les sociniens, et croient faire preuve de beaucoup d'esprit quand ils disent : de même qu'en mathématiques un ne peut être égal à trois, de même en Dieu une seule nature ne peut être identique à trois personnes, ou les trois personnes n'être qu'une seule nature. Comme si le dogme disait que Dieu est trois Dieux ou qu'une Personne est trois Personnes ! La plupart des objections de détail s'évanouissent d'elles-mêmes devant une notion et une explication exacte du dogme, suivant ce que nous avons essayé de faire jusqu'ici. Nous les avons déjà touchées pour la plupart. Nous ne nous occuperons ici que des principales, celles qui subsistent même devant une exposition exacte du dogme, ou qui ne peuvent se résoudre que négativement.

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II. De ces difficultés principales, qui montrent dans le dogme une contradiction apparente, il n'y en a proprement que deux, savoir : 1) la distinction réelle des personnes, nonobstant leur identité avec une même essence absolument simple; 2) la distinction réelle résultant de l'origine d'une personne d'une autre, malgré leur parfaite égalité en toute sorte de perfection. En faveur de la première on fait valoir l'axiome : Quae sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se. Relativement à la seconde, il semble que l'origine devrait exclure que les personnes qui procèdent possèdent essentiellement la même nature que leur principe, et puisqu'elle n'est pas aussi productive que son principe, il semble qu'elle ne devrait pas l'égaler en force productive.

(à suivre)

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II. 1. La première difficulté se résout ainsi : il est vrai qu'en Dieu la personne et l'essence sont au fond une seule et même chose absolument simple ; cependant la personne et l'essence ne sont pas plus un même côté du fond de la chose que la connaissance et la volonté. La personne, c'est le fond de la chose en tant qu'elle se possède elle-même ; l'essence est cette même chose en tant qu'objet de possession. Il n'est donc pas absolument inconcevable qu'une substance aussi riche dans son unité que l'est la substance divine se possède de diverses manières. Or, s'il en est ainsi, elle doit pouvoir se révéler dans plusieurs possesseurs, et ces possesseurs, à ce titre, ne sont pas plus identiques entre eux que la forme de possession n'est la même chez tous. De plus, si chaque personne est identique à l'essence, elle ne l'est cependant que comme une forme spéciale de la possession de cette essence, et tout ce qu'on peut conclure de l'axiome : Quae sunt eadem uni tertio sunt eadem inter se, c'est qu'elles possèdent toutes la même nature, et cela en vertu de leur identité avec elle, et non parce qu'elles ne font qu'un quant au mode spécial de leur possession.

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II. 2. La seconde difficulté se résout, dans sa première partie, en montrant qu'en Dieu l'origine ne résulte pas d'un acte accidentel, mais d'un acte essentiel, identique à son principe et à l'essence divine, et requis par le caractère essentiel des deux. Or, dans cette supposition, il n'est rien moins qu'évident que la possession produite ne soit pas elle-même essentielle, mais purement accidentelle ; que ce ne soit qu'une possession par réunion, et non par identité avec la substance divine.

On résout la seconde partie de cette difficulté en disant que la communication de la nature par le Père n'a pas lieu par une puissance et une plénitude fondée sur sa personnalité particulière, mais par la puissance de la nature commune à toutes les personnes, laquelle nature tend essentiellement à subsister non dans une seule, mais dans trois personnes que cette puissance, égale dans toutes les personnes, se manifeste diversement dans chacune d'elles.

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Section 110. Position et importance du mystère de la Trinité dans la Révélation

I. Le dogme de la Trinité perfectionne et affermit la connaissance naturelle que nous avons de Dieu et de nos rapports avec lui, et qu'à ce point de vue il a déjà une importance philosophique. Les éléments les plus essentiels de cette connaissance : l'existence d'un Dieu vraiment vivant et personnel parfait en soi et se suffisant à lui-même, agissant au dehors avec une souveraine liberté, avec une puissance, une sagesse et une bonté infinies, empruntent au dogme des trois personnes et de leurs productions infinies au dedans une clarté et une précision qu'ils n'auraient pas d'ailleurs.

Ils permettent en outre d'écarter victorieusement le danger de concevoir les rapports de Dieu à la créature soit à la façon des panthéistes, soit à la façon superficielle du déisme. Il n'est pas douteux, à ce point de vue, que la révélation du dogme de la Trinité ne soit très-utile, et même, selon les circonstances, moralement nécessaire. On ne saurait dire toutefois, sans affaiblir la position éminente, la transcendance de ce dogme sur la raison, que sa révélation soit à cet égard d'une nécessité absolue.

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II. Ainsi, la révélation de la Trinité importe essentiellement à la connaissance surnaturelle de Dieu même, et cela sous un double rapport, en tant qu'elle vise à Dieu 1) comme objet de jouissance béatifiante, et 2) comme objet de glorification.

II. 1. La connaissance de Dieu, entant qu'elle devient un objet de jouissance par l'amour qu'elle excite, voilà ce qui constitue le bonheur de la créature spirituelle. Cette connaissance et cette félicité sont en parfaite corrélation ; une connaissance plus haute amène une félicité plus pure, et réciproquement. Ainsi la connaissance de la Trinité a déjà une valeur capitale, a) par cela seul qu'elle nous donne de Dieu une connaissance essentiellement plus parfaite ; mais surtout parce que, contrairement à la connaissance natu- relle, elle nous montre Dieu tel qu'il est en lui-même, nous initie à sa vie et à ses opérations intérieures, et que la connaissance qu'elle nous procure dans la foi est une anticipation, une préparation de la vision directe de son essence, un avant-goût, un gage de sa réalité future ; c) parce qu'elle nous découvre dans le sein même de Dieu une révélation réelle de sa grandeur et de sa puissance, de sa volonté et de son amour, de sa félicité et de sa gloire, en un mot de sa valeur comme bien souverain. Nous y voyons ce qu'aucune révélation extérieure ne peut nous faire connaitre ; nous y voyons la perfection et la bonté de Dieu sous un aspect entièrement nouveau ; c'est une perfection et une bonté surabondante, qui entraine un amour plein de délices, inconcevable à l'homme naturel. Et tandis que les origines trinitaires nous révèlent surtout la fécondité inépuisable de Dieu, l'unité des trois personnes nous montre que sa félicité contient d'une façon merveilleuse tout ce qui constitue la fleur et le charme de la félicité des créatures : les délices que l'on goûte à partager son bonheur.

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II. 2. La connaissance de Dieu, jointe à l'amour d'estime qui en résulte, constitue d'autre part la gloire extérieure et formelle que Dieu reçoit de la créature raisonnable, et de telle sorte que la perfection de cette gloire dépend essentiellement de celle de la connaissance. Or, la connaissance de la Trinité influe nécessairement sur la perfection de cette gloire, a) en nous faisant connaître la grandeur et la gloire intérieure de Dieu, afin de l'y admirer et adorer ; b) en présentant à notre esprit comme motif de notre adoration non-seulement la divinité, mais encore les supports et les possesseurs de la dignité divine, et en nous permettant de lui adresser expressément notre culte ; c) en nous montrant que Dieu se rend à Lui-même, au dedans de Lui, une gloire infinie ; car les personnes divines, dans leur rapport mutuel comme principe ou produit de leur gloire réciproque, se glorifient de la manière la plus sublime : le Père se rend dans le Fils, qui est son image et sa parole parfaite, et tous deux se rendent dans le Saint-Esprit, qui est l'effusion infinie de leur amour, une gloire incomparablement plus haute que celles qu'ils reçoivent en révélant au dehors leur sagesse et de leur bonté. Or, par cette manifestation de sa propre gloire intérieure, Dieu est honoré dans ce qui forme le sommet de sa gloire ; la créature peut s'associer à l'honneur que les personnes divines reçoivent l'une de l'autre, et compléter ses marques d'honneur, qui demeurent toujours restreintes, en les rapportant à un honneur infini, suivant ce qui est dit dans cette formule : Gloria Patri per Filium in Spiritu Sancto.