Résumé de théologie dogmatique, Livre II : Dieu

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III. La perfection morale absolue implique nécessairement que Dieu se complaît dans toutes les espèces d'actions moralement bonnes, et que toutes les vertus particulières des créatures ont en lui leur modèle et y sont contenues au moins virtuellement. Cependant, il est de la nature des choses que Dieu n'exerce pas lui-même toute espèce d'actions morales et qu'il n'ait pas formellement, avec leur caractère spécifique, toutes les vertus particulières qui reviennent aux créatures. Toutes ces actions et ces vertus, dont la nécessité et la convenance supposent dans leur sujet soit une coordination ou subordination à d'autres êtres (comme la religion et l'obéissance), soit un état d'imperfection (comme la foi et l'espérance), soit un composé de corps et d'esprit (comme la continence), visent à donner au sujet sa plénitude intérieure ; elles n'ont donc pas besoin d'appartenir à la perfection morale de Dieu formellement et dans leur forme spécifique, puisqu'il est absolument indépendant, complet et purement spirituel. Elles ne sont en lui que virtuellement, dans leur généralité, en tant qu'elles expriment un respect du souverain bien et de l'ordre et qu'elles ressemblent en cela au vouloir divin. Que si, néanmoins, quelques-unes sont attribuées à Dieu, comme la magnanimité, la douceur, ce n'est qu'en un sens négatif et métaphorique, pour exclure de Dieu les vices moraux qui y sont opposés (comme la pusillanimité, la colère). Toutes ses actions morales sont des actions purement actives et vraiment royales, comme toutes ses vertus sont des vertus vraiment royales et purement actives.

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De ce caractère éminemment royal des vertus divines il résulte en outre que dans la vie morale de Dieu, l'exercice des vertus particulières, leur diversité et leur lien organique ont un tout autre caractère et une tout autre importance que dans la vie des créatures. Chez les créatures, toutes les vertus, celles même qui sont dirigées vers le dehors, sont de telle sorte que la perfection intérieure du sujet, désirable ou nécessaire, dépend de leur exercice. Dieu, au contraire n'exerce au dehors aucune vertu qui soit nécessaire ou utile à sa perfection ; sa perfection morale n'en serait pas moindre quand il n'en exercerait aucune. La seule vertu d'où dépende sa perfection morale, l'amour et l'estime de soi en tant qu'il est le bien absolu, n'a pas besoin d'être mise en activité ; elle est essentiellement active et essentiellement identique à son acte. Chez les créatures, la diversité des vertus provient de la diversité des objets, des fins prochaines et formelles du vouloir moral ; une vertu peut donc être imparfaite sans qu'une autre le soit, ou elle peut être plus parfaite que celle-ci. En Dieu, au contraire, l'objet, le but prochain et formel du vouloir moral, c'est le bien unique et absolument simple, c'est lui-même. En lui donc la diversité des vertus ne peut exister qu'en ce qui concerne les objets éloignés et secondaires de son vouloir moral. Ces vertus morales sont en Dieu et entre elles beaucoup plus étroitement unies qu'en nous ; celles qui sont matériellement opposées entre elles, comme la bonté ou la miséricorde et la justice, s'exercent toujours ensemble d'une manière positive dans tout acte de la volonté divine.

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Les vertus morales de Dieu dirigées vers le dehors peuvent, d'après la nature des choses, comme d'après le langage de l'Écriture et de l'Église, se ramener à la bonté ou bienveillance, bonitas, benignitas, à la justice et à la vérité, en prenant celle-ci soit dans le sens de sagesse morale, soit dans le sens de véracité. Ces trois vertus sont comme les types fondamentaux de toutes les vertus morales le Dieu, car ou elles expriment les éléments qui se rencontrent dans toutes ses actions morales, ou elles marquent es principales directions que suivent les vertus spéciales de Dieu dans leurs ramifications diverses. À l'exemple de saint Thomas, nous avons traité de la bonté de Dieu à l'occasion de son amour. Il nous reste à déterminer le caractère absolu de la justice divine par opposition à la justice des créatures, dans son rapport à la bonté et à la vérité divine. Car c'est précisément à cause de son union avec la bonté et la vérité que la justice de Dieu n'implique pas cette sorte de restriction et de dépendance qui sont essentielles à la justice des créatures.

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Section 86. La justice divine.

Par justice, en prenant ce mot dans sa plus large acception, on entend, qu'il s'agisse de Dieu ou des créatures, une disposition du vouloir et des actes conforme la vérité, ou la « rectitude de la volonté. » Entendue dans ce sens, elle exprime le caractère moral de toutes les vertus, par conséquent aussi celui de la bonté. En Dieu, la justice se distingue de celle des créatures en ce qu'elle ne consiste pas dans son accord avec une loi supérieure, mais dans sa conformité à la nature et à la sagesse de Dieu. C'est là ce que les théologiens appellent condecentia divinae bonitatis et sapientiae. Dans un sens plus restreint, le terme de justice, en Dieu comme chez les créatures, désigne une vertu distincte de la bonté par ses fonctions (justice spéciale) ; elle observe ou introduit un certain ordre dans les actes extérieurs, et surtout elle adapte les actes aux exigences des êtres auxquels ils se rapportent.

Mais tandis que la justice créée suppose toujours un ordre subsistant et que les êtres auxquels elles s'adaptent sont plus ou moins indépendants de celui qui agit, c'est le contraire quand il s'agit de Dieu. Tous les autres êtres sont vis-à-vis de Lui des ouvrages de sa libre bonté, ils dépendent de Lui comme de leur maître, et se rapportent à Lui comme à leur fin dernière. Sa justice doit donc tendre uniquement à ordonner, à traiter ses ouvrages d'une manière qui soit digne de Lui et serve à sa gloire. On ne peut mieux exprimer ce caractère distinctif de la justice divine qu'en l'appelant justice architectonique. Cela veut dire qu'elle a sa règle objective, comme la rectitude artistique d'un ouvrier ordinaire, non pas dans un droit qui demande satisfaction, mais dans l'accord de la manière dont Dieu agit avec la beauté et la perfection de ses ouvrages correspondant aux règles de sa sagesse.

Si la justice artistique de Dieu, contrairement à celle d'un artiste humain, s'étend aussi à des êtres personnels, si elle tient compte de leur dignité personnelle, cela ne constitue aucune différence ; car cette dignité personnelle n'est la règle de la justice des actions de Dieu, qu'autant que la beauté et la perfection de ses œuvres exige que chaque être soit traité conformément à sa nature. Le seul droit réel qui s'élève en face de la volonté divine et détermine tout l'ordre de ses actions, c'est le droit de majesté de Dieu Lui-même, auquel il soumet toutes ses œuvres extérieures et auquel il doit rapporter tous les êtres sur lesquels il exerce sa justice.

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II. De ce caractère architectonique de la justice divine dans ses rapports avec la bonté, il résulte qu'elle est libre à l'égard de celle-ci et ne forme pas, comme chez les hommes, cette opposition qui semble supposer un rapport de dette, un devoir de justice envers d'autres êtres. Elle ne peut entraîner la nécessité morale d'agir de telle ou telle façon que parce que Dieu ne saurait s'abdiquer Lui-même, sacrifier sa sagesse, sa volonté et sa dignité. Et c'est justement en ce sens que la justice de Dieu en général, puis le devoir qu'elle implique dans le vouloir divin, est si souvent appelée dans L'Écriture du nom de vérité. La sagesse de Dieu exige en effet que tous ses ouvrages soient bons et beaux dans leur détail comme dans leur ensemble, que les êtres particuliers reçoivent ce qui est nécessaire à leur bonté et à leur beauté, qu'ils obtiennent dans le tout le rang qui correspond au but du tout et à leur propre excellence. La volonté de Dieu exige, comme volonté souveraine, qu'elle soit toujours accomplie d'une façon ou d'une autre, c'est-à-dire que le but une fois voulu soit atteint, et que Dieu fasse ce qui est nécessaire à son accomplissement. Enfin, la dignité de Dieu exige qu'Il ordonne tous ses ouvrages de manière qu'ils manifestent et glorifient sa propre bonté.

Quant à la vérité de Dieu, elle exige tout spécialement, comme véracité et fidélité, qu'Il ne se renonce pas Lui-même dans les actes par lesquels il invite la créature à espérer qu'il lui communiquera sa vérité et sa bonté ; s'Il pouvait tromper cette confiance, Il renierait sa dignité absolue et se rendrait méprisable aux yeux de la créature. À ce point de vue aussi Dieu peut s'obliger à des actes qui sont, d'une manière non-seulement médiate, mais immédiate, et sous tout rapport, des œuvres de pure bonté et miséricorde, et qui le demeurent encore après qu'Il les a promis. Cette espèce d'obligation sauvegarde pleinement l'indépendance et la liberté de Dieu, même en ce qui concerne le mode d'action exigé par la justice, parce qu'elle suppose constamment un acte libre de la bonté. Mais cette obligation est aussi sainte, et même infiniment plus sainte, que si elle était imposée à Dieu par un droit extérieur, car ce droit ne peut revendiquer le respect absolu que Dieu revendique de Lui-même. Cette sainteté éminente de l'obligation qui lie Dieu envers lui-même en faveur de la créature remplace, dans les revendications de celle-ci à l'égard de Dieu, ce qui leur manque du côté du droit formel, et leur assure une plus haute sécurité que si elles avaient d'elles-mêmes ce caractère. "À cause de mon nom j’éloignerai de toi ma fureur, et pour ma gloire je te réfrénerai, pour que tu ne périsses pas." (Isaïe 48:9-11 ; cf. aussi Deut. 7:9 et 32:4, ainsi que 1 Jean 1:9).

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III. De ce caractère architectonique de la justice divine, il résulte encore qu'elle est intimement unie à sa bonté, et que loin de la détruire, c'est au contraire par son union avec elle que la bonté devient parfaite dans son espèce. La bonté, en effet, serait essentiellement imparfaite si les êtres qu'elle appelle à l'existence n'étaient pas convenablement ordonnés entre eux et par rapport à Dieu, si l'ordre une fois établi n'était pas exécuté et maintenu, ou si la bonté communicative de Dieu envers les êtres particuliers était appliquée de manière à faire croire qu'elle nuit à la beauté et à la perfection générale du tout, ou à la manifestation multiple de la gloire de Dieu dans le monde. Lors donc que plusieurs actions de la justice divine, somme la punition des pécheurs et la permission du péché, sont mises en opposition avec les procédés de la bonté comme actes de pure justice, cette opposition n'existe qu'autant qu'on rapporte l'exercice de la bonté divine au bien individuel du sujet, mais non quand on le rapporte à la beauté et à la perfection du tout ; car cette dernière exige qu'au moins les pécheurs incorrigibles soient assujettis à l'ordre par le châtiment, et il est tout à fait convenable que la défectibilité innée de la créature et sa liberté de choisir entre le bien et le mal ne disparaissent pas complètement. C'est par là que Dieu peut traiter la créature conformément à sa nature et manifester en elle, sous des formes diverses, sa puissance, sa sagesse et sa bonté.

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IV. Si l'on compare la justice spéciale de Dieu à l'égard des créatures raisonnables, avec les formes et les fonctions diverses qu'elle revêt dans la justice humaine, il est clair qu'il faut d'abord la mettre en parallèle avec les formes et les fonctions de la justice royale, qui est à la fois providence et gouvernement ; et c'est à ce point de vue que plusieurs théologiens la nomment « justice providentielle ». Elle embrasse toutes les fonctions qui sont nécessaires pour établir, exécuter et maintenir l'ordre dans un ensemble d'êtres, notamment celles de la justice législative et distributive, comme aussi celles de la justice administrative et judiciaire (ou distributive dans le sens strict). Par contre, il ne saurait y avoir en Dieu de justice commutative proprement dite, parce qu'elle suppose que les êtres envers qui elle s'exerce sont indépendants de celui qui agit et placés au même rang que lui, parce qu'elle a pour objet de faire respecter cette indépendance et cette égalité de rang. "Qui lui a donné le premier, et recevra de lui en retour ? " (Rom. 11:35).

On peut aussi cependant, et on doit même considérer certaines fonctions de la justice divine comme étant analogues à la justice commutative, notamment celles qu'on nomme fonctions de la justice dans le sens rigoureux de ce mot, et qu'on oppose d'ordinaire aux fonctions de la simple bonté. L'Écriture elle-même les envisage à ce point de vue. Cette analogie consiste en ce que Dieu et chaque créature raisonnable, sans avoir la même indépendance et égalité de droits, sont cependant entre eux comme des êtres vraiment personnels, et que, sur le principe de ces mutuelles relations, on peut concevoir un certain échange de dons et de services, une reconnaissance mutuelle du mien et du tien. Il y a surtout trois fonctions de la justice divine qu'il faut envisager sous ce rapport, et dont le caractère distinctif ne peut être bien compris si on les envisage uniquement sous le point de vue de la justice providentielle.

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IV. 1. La récompense du bien ne doit pas s'envisager uniquement comme une sorte de rétribution légale par laquelle l'homme qui agit conformément à la loi arrive à sa perfection. En fait, Dieu traite aussi le bien comme un service rendu à sa personne, et la récompense qu'Il donne, Il la donne formellement ou comme un service correspondant à la valeur du service rendu, ou comme une rétribution proprement dite. S'Il a réellement promis une récompense sous cette forme, Il a donné à la créature un certain droit de la revendiquer, et en la lui refusant, Dieu lui refuserait ce qui lui appartient. Ce droit néanmoins, cette propriété n'est qu'un présent de la bonté divine, car la promesse de Dieu est tout à fait volontaire ; et quant aux services de la créature, Dieu peut les revendiquer comme sa propriété, puisqu'Il concourt à les produire et qu'Il exerce un empire absolu sur la personne qui agit. Comme le dit très-joliment S. Léon, "Dieu nous récompense pour ce qu'Il nous a donné Lui-même" (Sua in nobis Deus dona coronat). On ne doit pas dire pour cela que Dieu, en promettant la récompense, se rend débiteur envers la créature, car Il ne dépend d'elle en aucune façon.

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IV. 2. Il en est de même du châtiment du mal. Il ne faut pas y voir seulement une réaction de la justice providentielle de Dieu en vue de maintenir l'ordre. Dieu traite formellement le péché comme une injustice commise contre la dignité de sa personne ; le pécheur, en le commettant, assume vis-à-vis de lui le devoir ou l'obligation de satisfaire, et il est tenu de s'acquitter même quand il regrette son péché. À ce point de vue, la justice vengeresse de Dieu n'est pas seulement la gardienne de l'ordre moral en général ; elle est encore et surtout une justice exactive, par laquelle Dieu revendique son propre droit. Cette distinction est importante : la justice vengeresse que Dieu exerce pour le maintien de l'ordre en face des pécheurs incorrigibles est une suite nécessaire de sa sagesse ; tandis que la satisfaction qu'il exige est plutôt le libre exercice d'un droit, et est soumise comme telle aux modifications les plus diverses.

IV. 3. On peut encore comparer la permission du péché qui résulte de la justice providentielle de Dieu dans la distribution de ses dons et l'administration de l'univers, avec un des éléments spéciaux de la justice commutative parmi les hommes, celui qui consiste à laisser à chacun ce qui est à lui. Comme le péché ne naît dans les créatures que parce qu'elles ne sont rien d'elles-mêmes et ne possèdent que ce que Dieu leur donne, permettre le mal qu'elles commettent n'est autre chose que les laisser dans l'état où elles sont. Dans ce cas, non-seulement la permission du péché n'est pas injuste, mais c'est une forme de la justice « permissive ». Cependant, elle ne revêt ce caractère positif et spécial de vertu qu'autant que Dieu veut y faire éclater le néant et l'infirmité de la créature, de même que, dans la justice exactive, il révèle un privilège qui n'appartient qu'à Lui : le privilège d'être essentiellement bon, de ne devoir rien à personne et de n'avoir besoin de personne.

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V. De cette explication de la justice divine, il s'ensuit que dans toutes ses fonctions, mais surtout dans les trois dernières, elle a pour condition et pour base l'exercice de la bonté de Dieu. On voit par ce rôle fondamental de la bonté de Dieu qu'elle pénètre tous les actes de la justice et fait sentir à tous son influence. C'est ce qui fait dire aux théologiens que les récompenses de Dieu vont toujours au-delà de ce que doit sa justice, qu'Il exige toujours moins et surtout qu'Il punit moins qu'Il ne pourrait légitimement le faire, qu'Il permet moins de mal qu'Il n'en pourrait permettre. Ordinairement cependant, les théologiens attribuent cette influence de la bonté sur la justice surtout à la miséricorde, ou à la bonté miséricordieuse, non-seulement parce que la bonté de Dieu ainsi entendue se manifeste envers ceux-mêmes qui en sont positivement indignes, mais encore parce que l'influence exercée sur la justice par la bonté provient surtout de ce que Dieu s'apitoie sur la misère naturelle de la créature. De là vient aussi qu'Il exige de la créature un tribut, une satisfaction moindre qu'Il ne pourrait le faire ; ses égards pour la fragilité du pécheur tempèrent sa justice vengeresse, le compte qu'Il tient de l'état misérable où se trouve la créature par la permission du péché, le décide à restreindre sa justice permissive.