Résumé de théologie dogmatique, Livre III : La création et l'ordre surnaturel

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Mais de ce que l'homme est par sa nature semblable à la nature commune aux trois personnes divines, il ne s'ensuit pas qu'il ne puisse et ne doive aussi offrir une image et une ressemblance des trois personnes divines quant à leurs distinctions. La ressemblance de nature est au contraire la condition indispensable, le point de départ d'une ressemblance avec les trois personnes divines.

Que cette ressemblance existe, ou qu'elle soit justifiée par les paroles de la Genèse entendues dans un sens plus large, on ne peut pas, avec les seules ressources de l'exégèse, le démontrer par le texte et par le contexte. Mais on peut rétablir théologiquement, en supposant que ces paroles doivent avoir dans la pensée de Dieu le sens plein et complet qui se rencontre en fait dans le sujet qui nous occupe, et on l'admet généralement depuis saint Augustin.

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Quant à la nature de cette ressemblance, elle n'est pas évidemment d'une perfection telle que la nature humaine, dès qu'elle existe, puisse être propre à trois personnes. D'autre part, il ne suffit pas, pour constituer une image des trois personnes divines, que l'homme possède, surtout dans son esprit, trois propriétés qui correspondent à ces personnes : la mémoire, l'intelligence et la volonté ; car ces trois propriétés, prises à la rigueur, représentent ce qui est approprié aux personnes divines, et non ce qui leur est propre. En tout cas, la ressemblance ne peut être établie que par des productions dans la nature ou par la nature.

À ce point de vue, l'homme représente en lui une double image de la Trinité ; l'une lui est commune avec les anges, l'autre lui appartient en propre ; la première se réalise dans son esprit par les actes de la connaissance et de l'amour, surtout quand Dieu lui-même est l'objet de ces actes ; elle exprime les origines et les relations en Dieu selon leur caractère spirituel et immanent, et non selon leur caractère hypostatique. L'autre s'accomplit dans la partie inférieure de sa nature, par la production du fils au moyen de la génération, et par la production de la femme, comme la compagne qui unit le père au fils, par un côté de l'homme. La réunion dans l'homme de ces deux formes de ressemblance avec la Trinité, est une nouvelle preuve qu'il est l'image complète de Dieu au centre de la création ; c'est cette image qui, par sa double nature, manifeste Dieu de la manière la plus générale.

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Section 127. Constitution de la nature humaine.

Les termes par lesquels Gen. 2:7 décrit la création du premier homme, détermine en traits généraux la constitution essentielle de la nature humaine : "Le Seigneur Dieu forma donc l’homme du limon de la terre ; il souffla sur son visage un souffle de vie, et l’homme devint vivant et animé". Ces paroles donnent en quelques traits expressifs une description formelle des éléments qui constituent les différentes parties de l'homme : son corps terrestre et son âme spirituelle ; le corps est créé pour l'âme, et l'âme créée pour vivifier le corps. Ces deux éléments forment par leur réunion une nature vivante, qui, en vertu de la vie communiquée au corps, se rapproche des autres créatures vivantes de la terre, mais qui, étant animé par une âme faite à l'image de Dieu, s'élève essentiellement au-dessus des créatures.

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I. Relativement à la première des parties constitutives de l'homme, le corps, la révélation, par sa doctrine sur l'origine du premier homme, qu'elle étend indirectement à tous les hommes issus de lui, ainsi que le dogme ecclésiastique, confirment les propositions suivantes, qui sont en partie naturellement certaines et même accessibles aux sens : c'est que le corps emprunte sa matière à la terre ou aux éléments terrestres, et qu'il reçoit son organisation, en tant que corps humain, non de forces physiques agissant à l'aveugle ou fortuitement, mais, d'après une idée divine, précise et déterminée, soit, de Dieu directement, comme les premiers hommes, soit indirectement, par la force plastique d'un principe générateur de même espèce.

C'est donc déjà une hérésie de prétendre que l'homme, quant à son corps, « descend du singe » par suite d'un changement progressif survenu dans les formes, quand même on supposerait que dans l'évolution complète de la forme, Dieu y a créé simultanément une âme. En dehors même de la révélation, c'est déjà une absurdité philosophique de soutenir qu'une transformation des types de l'organisme, aboutissant à former l'organisme humain, est possible d'après les lois naturelles actuellement existantes, et de croire que l'organisme destiné à servir de temple à l'image de Dieu, peut, sans aller contre la Sagesse divine, sortir par voie de développement d'autres organismes inférieurs et étrangers.

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II. Quant à l'autre partie constitutive de l'homme, l'âme, la révélation et le dogme ecclésiastique confirment également cette doctrine certaine aux yeux de la raison, que l'âme humaine se distingue essentiellement du principe de vie des animaux par ses actes comme par ses forces vitales, qu'elle constitue par sa substance un être d'une toute autre espèce. Non contente d'enseigner que l'âme humaine n'est ni corps ni matière, elle enseigne encore que l'âme humaine n'est pas même corporelle et matérielle de la même manière que pourrait l'être un principe de vie.

La révélation enseigne donc que l'âme humaine existant en dehors de la vie qu'elle donne au corps ou qu'elle exerce par le corps, possède en elle-même et par elle-même, en tant qu'esprit, mens, νοῦς, une vie spirituelle distincte, d'une nature particulière et essentiellement autre que la vie du corps ; qu'elle a un être substantiel, propre, nécessairement indépendant de celui du corps et de la matière, indépendant même des principes de vie matériels ; qu'il faut l'appeler, par opposition soit au corps et à la matière, soit aux principes de vie inférieurs, une substance vraiment et proprement incorporelle, immatérielle, spirituelle.

La marque la plus évidente de cette substantialité spirituelle de l'âme, c'est, selon le dogme comme selon la raison, l'immortalité naturelle qui en résulte, immortalité proprement dite, suivant laquelle l'inamissibilité de sa vie dépend de l'incorruptibilité de sa substance. Ainsi, l'âme ne peut être privée de sa vie, soit, comme le corps, par dissolution ou séparation de ses parties ; soit, comme un principe de vie corporelle, par la disparition d'un substrat dont elle dépendrait essentiellement, de même qu'elle ne peut cesser de vivre en elle-même, ou simplement cesser d'être.

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Et comme l'immortalité de l'âme, conséquence de sa spiritualité, est plus saisissable pour nous que les idées plus profondes qui se rattachent à ce sujet, et qu'elle a une valeur pratique immédiate, elle passe à juste titre, dans le sens exposé ci-dessus, pour l'attribut populaire qui distingue la nature supérieure de l'âme. Cela est établi comme un dogme et formulé par la définition du quatrième concile de Latran (renouvelée par le concile du Vatican), sur la spiritualité de l'âme humaine, et par celle du cinquième de Latran sur son immortalité. Dans la première, l'âme, ainsi que les anges, est appelée « créature spirituelle » ou « esprit », de même que précédemment (Vatican) Dieu a été appelé « substance spirituelle » par opposition à toute la création corporelle. Il est vrai qu'ici la notion d'esprit n'est pas déterminée, mais c'est une raison de croire que ce mot est pris dans son acception ordinaire. Le cinquième concile de Latran a rejeté comme une hérésie cette doctrine de la philosophie averroiste, que l'âme humaine est mortelle.

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III. Le principe spirituel est dans l'homme l'âme qui vivifie le corps ou le principe de toute vie dans le corps. Il n'y a donc pas, en dehors et à côté du principe spirituel qui est dans l'homme, un autre principe de vie, de quelque nature qu'il soit, ni à plus forte raison un principe qu'on puisse appeler une âme distincte de l'esprit et du corps. L'Église a fait valoir cette doctrine contre une multitude d'hérétiques, dont les apollinaristes. Ceux-ci, afin de pouvoir mettre en Jésus-Christ le Verbe à la place de l'âme raisonnable, soutenaient que la vie de la chair est produite par un principe différent de l'esprit raisonnable. "Quiconque osera affirmer que l'âme rationnelle ou intellectuelle n'est pas directement et essentiellement (per se et essentialiter) la forme [c'est-à-dire le principe vivificateur] du corps, sera tenu pour hérétique" (Concile de Vienne contre les erreurs de Pierre d'Oliva).

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IV. L'âme spirituelle de l'homme étant véritablement et par elle-même le principe immédiat de la vie sensible et végétative, et faisant ainsi du corps un corps vivant, lui est si intimement unie que non-seulement elle influe sur lui et habite en lui, qu'elle le possède en propre et forme avec lui une personne ou hypostase, mais qu'elle constitue avec lui une seule nature. En d'autres termes, l'âme forme avec le corps une hypostase ou personne précisément parce qu'elle forme avec lui une seule nature. Il ne faut pas seulement qu'une substance appartienne à l'autre ou en dépende, comme dans l'union purement hypostatique ; il faut encore que les deux soient plus ou moins dans une mutuelle dépendance et appartiennent au tout qui en résulte, de sorte que chacune des parties, si on la séparait de l'autre ou du tout, ne serait plus en elle-même ce qu'elle était dans le tout. Les scolastiques expriment cela en disant que "l'âme est la forme du corps" (cf. la définition du concile de Vienne à la fin du paragraphe ci-dessus).

L'Écriture sainte atteste suffisamment cette unité de nature dans l'homme, en faisant sortir de l'union de l'âme avec le corps une « âme vivante », ou un véritable « animal », et en se bornant souvent à désigner l'homme par le terme de "chair" (caro, σὰρξ), ce qu'elle ne pourrait pas faire si l'âme et le corps ne s'appartenaient, au lieu de constituer ensemble une « chair vivante ».

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V. Par suite de l'unité de nature entre le corps et l'âme spirituelle, l'homme tout entier est un être hypostatique, même au concret, ou plutôt, à cause de la spiritualité de l'âme, il est une hypostase personnelle. Mais comme l'être substantiel de l'âme ne dépend pas nécessairement du corps, tandis que le corps, dans son organisation substantielle et dans sa vie totale, dépend de l'âme, il s'ensuit qu'il faut concevoir non-seulement l'homme intégral comme support ou possesseur du corps et de l'âme, mais encore l'âme comme support et possesseur du corps.

Or, cette position à l'égard du corps qui lui appartient, l'âme spirituelle ne peut la prendre que parce qu'elle lui est unie en une seule nature ; il ne faut donc pas y insister au point de supprimer l'unité de nature, car on supprimerait en même temps la condition sous laquelle elle exerce son empire sur le corps. C'est ce qui est arrivé à Mgr. Butler dans son Analogy.

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Section 128. Production de la première femme. Essence du mariage.

I. Dans le récit sommaire de Gen. 1:27, "il les créa mâle et femelle", il est dit expressément que la différence sexuelle entre l'homme et la femme est contemporaine de la création des premiers hommes et provient de Dieu lui-même. Elle est donc comprise dans la constitution concrète de la nature humaine, telle qu'elle est sortie des mains de Dieu. C'est dire en même temps que la différence sexuelle a été voulue de Dieu dès l'origine comme un moyen naturel d'atteindre le but énoncé en Gen. 1:28 : "Croissez et multipliez-vous, remplissez la terre". Cette différence n'est donc pas, contrairement à ce qu'ont soutenu certains hérétiques, une sorte d'abus que l'on tolère pour supprimer ou éviter un plus grand mal. Il n'est pas moins évident, si l'on rapproche les versets ci-dessus de celui qui précède ("Dieu créa donc l’homme à son image") que la différence sexuelle est une simple différence dans la nature et non une différence d'essence dans la nature même.