Résumé de théologie dogmatique, Livre III : La création et l'ordre surnaturel

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(a) Dans la première direction, le rapport surnaturel de l'amour théologique à Dieu se révèle, en ce que par cet amour, Dieu est aimé en Lui-même et pour Lui-même de telle sorte que la créature s'aime et qu'elle aime le prochain (car on doit aimer le prochain comme soi-même) pour l'amour de Dieu. La charité de la vie présente est identique par son essence à la charité de la vie future, laquelle, correspondant à la vision béatifique, est directement excitée et mise en mouvement par Dieu tel qu'il est en soi ; car la foi, qui voit Dieu en quelque sorte avec l'œil de Dieu, tient ici la place de la vision.

Selon la doctrine de l'Écriture sainte, l'amour théologique est un écoulement du Saint-Esprit et participe à sa propre sainteté ; en ce que Dieu est lui-même présent dans le possesseur de cet amour comme un bien qui lui appartient, que celui qui a cet amour ne forme avec Dieu qu'un même esprit (cf. Rom. 5:5, 1 Cor. 6:17). L'amour théologique est donc une image parfaite de l'amour par lequel Dieu s'aime, s'estime et se goûte lui-même comme le bien suprême ; c'est un amour vraiment divin, parce que sa nature est divine ; c'est un amour divinement saint et divinement heureux, parce qu'il est rempli de la sainteté et de l'amabilité du bien souverain.

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(b) L'amour théologique se rapporte également à Dieu comme à celui qui, dans son amoureuse condescendance, nous convie à la participation de sa propre félicité et veut se donner Lui-même à nous comme l'objet de cette félicité. Il a son modèle en Dieu même, dans l'amour que le Fils rend au Père ; parmi les créatures, on peut le comparer à l'amour des enfants pour leur père, de l'épouse pour l'époux, de l'ami pour son ami. Mais il est évident aussi que cet amour envers Dieu, cet amour d'enfant, d'époux et d'ami, dépasse absolument la vocation et les forces de la nature créée ; car l'amour qui est possible à la nature ne peut être conçu que comme l'amour d'un serviteur pour son maître, d'un sujet pour son roi : il en est donc spécifiquement distinct. Parmi les hommes, il est vrai, l'amour qui correspond aux relations étroites qui existent entre deux personnes n'exige pas un degré d'amour plus élevé ; mais cela vient uniquement de ce que la personne qui aime et la personne qui est aimée ont la même nature et sont placées sur la même ligne.

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III. 3. Ce qui est moins évident que le caractère surnaturel des actes d'union avec Dieu comme disposition à la vie éternelle, c'est le caractère essentiellement surnaturel du vouloir et des actes moraux pris dans le sens restreint, ou du vouloir et de l'observation de l'ordre moral, dans le sens où cet ordre est l'objet des vertus morales (la justice, la religion, la tempérance, etc. ; tout ce que S. Augustin inclut sous le nom d'"amour de la justice"). Vouloir l'ordre, de quelque nature qu'il soit, ne paraît pas, en effet, dépasser les forces naturelles de la volonté, et il ne semble pas, du reste, qu'il y ait à côté de l'ordre moral naturel un ordre moral surnaturel objectivement différent. En fait, tous les théologiens, à l'exemple de saint Augustin, font directement consister la valeur surnaturelle des actes moraux en ce qu'ils proviennent, dans un sens large ou restreint, de la charité.

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IV. On peut dire qu'au fond toute la doctrine du surnaturel dans la vie des enfants de Dieu sur cette terre, tourne sur le surnaturel de la charité, de la même manière que la doctrine du surnaturel dans la vie future, tourne autour du surnaturel de la vie béatifique. Mais voici un point qu'il ne faut pas perdre de vue : quoique toute la vie surnaturelle in statu viae ait une valeur morale, car la liberté morale s'exerce dans chacun de ses actes, elle ne consiste pas uniquement dans un plus haut degré de moralité. On a donc tout à fait tort, ainsi qu'on le fait souvent de nos jours, de réduire les actes des vertus théologales à la vertu purement morale de religion.

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Section 143. Nécéssité de la grâce élevante pour les actes du salut.

I. L'excellence surnaturelle des actes qui conduisent à la vie éternelle et qui y préparent demande, d'après ce qui précède, non seulement ce concours général de Dieu qui est nécessaire pour toutes les opérations des créatures ; non seulement cette excitation de la part de Dieu, cette inclinaison des forces créées, nécessaire à la créature raisonnable même dans son état purement naturel, pour surmonter les obstacles et les difficultés qu'elle rencontre dans la vie morale naturelle ; elle demande encore une force divine qui s'ajoute à la force vitale de l'esprit, qui descende à elle pour l'élever et la féconder. Ce concours indispensable de Dieu, les théologiens l'appellent "coopération conférant le pouvoir même d'agir", un mouvement fécondant, un secours, une grâce qui élève et complète les puissances naturelles. Et c'est en ce sens que tous entendent la nécessité, indispensable selon le dogme de la grâce pour tout acte salutaire ; c'est en ce sens qu'ils attribuent l'origine de ces actes à Dieu et au saint Esprit.

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L'Écriture sainte indique les pensées fondamentales de cette doctrine et fait justement allusion aux deux analogies sensibles que nous avons relevées. On les trouve surtout dans deux discours du Sauveur : "Personne ne peut venir à moi, si le Père, qui m’a envoyé, ne l’attire" (Jean 6:44) ; "Comme le sarment ne peut de lui-même porter du fruit, s’il ne demeure attaché au cep, ainsi vous ne le pouvez pas non plus, si vous ne demeurez en moi" (Jean 15:4).

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II. L'union de la vertu divine avec la force native des puissances spirituelles de la nature ne doit pas se concevoir ici comme dans les opérations surnaturelles que Dieu produit au dehors par le moyen de la créature, par exemple, dans les miracles, ni par conséquent comme purement extérieure, suivant ce qui a lieu entre l'artiste et son œuvre. Il s'agit ici d'un mouvement vers Dieu, dans lequel la créature n'est pas uniquement supportée, mais à l'aide duquel elle doit elle-même arriver à Dieu. Les actes salutaires sont des fruits que la créature ne reçoit pas simplement, mais qu'elle concourt à produire afin qu'ils ne soient point de purs dons de Dieu, mais des mérites de la créature. Enfin, il s'agit ici spécialement d'actes intérieurs qui sont essentiellement et doivent demeurer des actes vitaux, c'est-à-dire libres et volontaires ; l'élévation doit avoir la valeur d'une animation, d'un moyen fourni pour exercer des actes vitaux.

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Or, ceci ne peut avoir lieu évidemment en ce sens que la vertu divine informerait par elle-même les facultés spirituelles de la créature et constituerait avec elle une même nature, suivant ce que fait l'âme à l'égard du corps. Il faut au contraire que la force sorte de Dieu et soit transmise à la créature. Or, quoique cette influence divine, par sa présence intime et causale dans la créature, puisse toujours se concevoir sous la forme d'une simple application interne de la vertu divine, voici cependant quelle est sa marche naturelle et régulière. La vertu divine, par un écoulement et un reflet d'elle-même, produit dans les facultés créées une force, qui à titre de « forme intrinsèque », affecte les facultés et les assimile intérieurement à la force vitale de Dieu. Ces facultés sont affectées comme le serait une qualité, une propriété physique (comme la chaleur affecte et modifie l'eau par exemple).

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III. L'élévation, la transfiguration intérieure des facultés naturelles pour l'exercice des actes surnaturels est admise par tous les théologiens autorisés, quand il s'agit des actes où cette élévation peut être supposée sous forme d'aptitude permanente, avant la position des actes. De même, ils sont unanimes pour considérer cette forme d'élévation, sinon comme la seule concevable, du moins comme ordinaire et normale pour la pleine possession de la vie surnaturelle dans l'état d'adoption divine.

Il y a, au contraire, du moins dans l'homme tel qu'il est actuellement, et, selon plusieurs théologiens, il y avait dans le premier homme et dans les anges, des actes surnaturels qui devaient frayer le passage à la possession permanente de la force divine ou à l'introduction de cette force dans l'âme, par conséquent qui sont une disposition, un prélude à la possession permanente, laquelle est subordonnée à l'exercice de ces actes. Le concile de Trente les appelle motus ad justitiam ; et l'ancienne scolastique : motus ou praeparatio ad gratiam par opposition aux actes effectués en état de grâce et par la grâce ; et tous deux, d'après les Pères, conversio (prima) ad Deum. Une difficulté particulière se présente à propos de ces actes : on se demande comment l'influence de Dieu peut être appelée, en ce qui les concerne, une influence intime, une influence qui les vivifie et les transfigure.

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Section 144. La grâce élevante considérée comme aptitude permanente des facultés de l'esprit. Des vertus théologales.

I. De ce qui précède il résulte déjà que la grâce qui renferme l'aptitude physique aux actes de la vie surnaturelle peut et doit être quelque chose de permanent. Il le « faut » pour que la vivacité surnaturelle de l'âme, fruit de la nouvelle naissance en Dieu, puisse durer au même titre que la vie naturelle, qui est le fruit naturel de la génération humaine. Au moment où la créature est élevée à l'état ou à la dignité d'enfant de Dieu, les forces supérieures qui correspondent aux actes essentiels de la vie surnaturelle sont donc au moins répandues dans l'âme comme sa propriété permanente, pour former une perfection, une capacité permanente ou habituelle, une forme et une qualité durable, en un mot une aptitude dans les puissances naturelles de l'esprit. Ces forces tombent sous la notion de vertu spirituelle (ἀρετή). Mais parce qu'elles donnent aussi une aptitude spéciale pour les vertus morales, qu'elles perfectionnent la liberté morale, elles rentrent en conséquence aussi sous la notion de vertu morale. De plus, comme elles s'ajoutent à une faculté déjà existante, comme elles ne sont pas innées, mais acquises, elles ressemblent sous une foule de rapports aux vertus que l'homme peut acquérir par ses propres forces, aux vertus acquises.