Résumé de théologie dogmatique, Livre III : La création et l'ordre surnaturel

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Section 146. L'état de grâce (suite). Le Saint-Esprit complément substantiel de la grâce sanctifiante accidentelle.

Il est indubitablement établi par de nombreux textes de l'Écriture sainte et par la tradition tout entière que l'élévation à l'état de grâce est accompagnée d'une résidence de Dieu, du Saint-Esprit en particulier, dans les créatures ornées de la grâce. Il n'est pas moins certain que cette « présence » de Dieu en nous est particulière à l'état de grâce, qu'elle diffère essentiellement de cette autre présence par laquelle Dieu réside ou peut résider dans les simples créatures. Toute la question est de savoir comment il faut préciser la nature de cette habitation, de ce présent, et déterminer son importance par rapport à l'état de grâce.

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Nous trouvons ici tout d'abord deux théories qui semblent à première vue absolument inconciliables ; l'une appartient à toute la théologie occidentale, à la scolastique surtout, et est plutôt dynamique et morale ; l'autre appartient aux Pères grecs, et est surtout organique et physique. Ces deux théories correspondent aux deux aspects sous lesquels on conçoit la doctrine de Dieu et de la Trinité (nous en avons parlé au livre II, §98). Loin donc de se neutraliser, elles se complètent et s'éclaircissent réciproquement. Nous les exposerons d'abord séparément, et nous montrerons ensuite leur harmonie intérieure.

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I. Dans la théorie des occidentaux, l'habitation de Dieu, la communication qu'il fait de Lui-même consiste formellement et exclusivement dans l'influence permanente qu'il exerce sur la créature adoptive, et dans son rapport aux œuvres de la créature dirigées vers lui comme vers leur objet. Dieu, Il donne à la créature adoptive une ressemblance spécifique avec sa nature, Il demeure en elle d'une manière permanente, comme principe exemplaire et constamment actif de cette divine perfection. Cette forme d'habitation et de communication de soi-même est spécialement attribuée au Saint-Esprit, parce qu'il est le représentant de cet amour divin qui communique la grâce créée.

D'autre part, l'habitation et la communication de soi-même consiste en ce que Dieu, par la grâce, rend la créature capable de le connaître et de l'aimer tel qu'Il est en Lui-même ; si elle est spécialement attribuée au Saint-Esprit sous cette forme, c'est parce que le Saint-Esprit est le gage de l'amour par lequel Dieu se donne Lui-même à nous ; étant l'objet le plus excellent de la jouissance de Dieu in statu viae, elle nous offre un gage de la jouissance complète de Dieu dans l'autre vie.

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L'une et l'autre formes reposent sur cette idée que Dieu, non seulement exerce une influence réelle sur la créature et s'offre à elle, mais qu'Il se donne amoureusement. De là vient que Dieu est uni à ses enfants adoptifs comme un père à ses enfants, un époux à son épouse. En langage scolastique, Dieu, ou plus particulièrement le Saint-Esprit, est le principe exemplaire et efficient de la filiation divine, tandis que son principe constitutif et formel est la « grâce créée inhérente à l'âme ».

L'ancienne scolastique, avant le concile de Trente, insistait vivement sur ce point, principalement à cause de l'opposition qu'on faisait à la doctrine du Lombard, en disant que la filiation ne dépend nullement d'une grâce créée et inhérente, que le Saint-Esprit, à l'exclusion de toute aptitude (habitus) infuse est le principe immédiat de l'amour théologique, qu'il tient lieu de la grâce inhérente et ne laisse pas de place pour celle-ci.

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Au temps du concile de Trente, en face de la doctrine des réformateurs sur la Justification de l'homme déchu, il fallait établir en outre que la grâce ne consiste ni en totalité ni en partie dans une imputation extérieure de la justice de Jésus-Christ ou de Dieu, comme s'il n'y avait point dans l'âme de qualité juste. Quand le concile de Trente, pour repousser cette erreur, eut défini que la « justice inhérente » est « l'unique cause formelle de la justification » (sess. VI, cap. 7), on pouvait traiter d'insoutenable toute autre conception qui présenterait comme un élément constitutif de l'état de grâce, à côté de la grâce inhérente, un autre principe quelconque, notamment l'habitation du Saint-Esprit.

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Il est évident toutefois que l'intention du concile de Trente, en parlant de cette « unique cause formelle » était simplement d'empêcher que la justification opérée par la grâce, justification qui est essentiellement une qualité inhérente au sujet qu'elle justifie, ne fût amoindrie, remplacée ou complétée par la simple imputation de cette même qualité existant dans un autre sujet.

Mais dans l'état de grâce, on peut encore envisager autre chose que la qualité interne de l'âme ; on peut notamment concevoir une autre société, un autre rapport avec Dieu que celui qui consiste formellement dans la ressemblance de la qualité produite par lui. Et de fait, dès qu'il ne s'agissait plus de relever la justice, mais de faire ressortir l'état supérieur des enfants de Dieu, « l'état déifique », l'Église, dans sa résistance à Baius, a expliqué cet état, non seulement par la « grâce infuse dans l'âme », mais aussi par « l'inhabitation de l'esprit d'adoption » (prop. XIII).

Ils faisaient donc une chose non seulement convenable, mais tout à fait opportune et conforme à l'esprit de l'Église, les nombreux et grands théologiens, Lessius, Pétau et Thomassin, qui peu de temps après s'appliquèrent à mettre en relief et à développer l'importance spécifique de cet élément dans l'état de grâce.

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II. La doctrine des Pères grecs considère « l'inhabitation » du Saint-Esprit comme l'élément constitutif le plus important de la filiation divine. Cette doctrine est déjà longuement traitée dans saint Irénée et revient souvent dans les écrits des Pères contre les ariens, les Macédoniens et les nestoriens ; elle est surtout représentée par saint Athanase, saint Basile et Cyrille d'Alexandrie. Pour eux cette « inhabitation » du Saint-Esprit contient une participation à la substance de la nature divine, une société, une unité, une cohésion substantielle avec Dieu. Les enfants adoptifs participent à la dignité et à la vie de Dieu d'une manière analogue à celle du Fils de Dieu par nature.

Ainsi, d'après ce sentiment, la réalité, le caractère réel, le fond de la filiation adoptive ne consiste pas seulement en ce que la filiation provient d'une nouvelle naissance en Dieu, de la communication d'un être et d'une vie suprême ; il consiste encore en ce que, comme la naissance naturelle chez les créatures et en Dieu Lui-même, cette nouvelle naissance a le caractère d'une génération ; elle résulte d'une communication de la substance par le principe générateur. Autant cette opinion paraît étonnante et suspecte à première vue, autant elle semble recommandable quand on l'expose d'une manière méthodique, avec tous ses éléments et toutes ses preuves, ainsi que nous allons tenter de le faire.

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Il faut d'abord expliquer les termes d'unité et de société substantielle employés dans cette thèse, et éclaircir les idées qu'ils expriment. Unité substantielle chez les Pères, ἕνωσις φυσική, n'exprime pas seulement l'identité de la substance d'un sujet avec celle d'un autre ; il exprime aussi, même dans le langage ordinaire, la cohésion (συνάφεια) de différentes substances. Dans le sens propre et rigoureux, ce terme désigne ici des substances qui sont si étroitement unies en une seule qu'elles ne sont elles-mêmes que des parties d'une substance totale, des substances partielles, comme les branches et le tronc, les membres et la tête, le corps et l'âme.

Dans le sens plus large et dérivé que nous venons d'expliquer, on appelle ainsi la cohésion qui existe entre des êtres indépendants, mais unis entre eux comme s'ils ne formaient qu'un seul être et faisaient partie d'un même corps, surtout quand l'un se forme de la substance de l'autre et se développe avec lui par voie de réunion. Tel est le rapport qui existe entre le père et l'enfant, l'époux et l'épouse.

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À la différence de l'union complète qui constitue un seul être, on appelle cette dernière liaison, de même que tous les autres rapports qui existent entre deux êtres indépendants, notamment entre des êtres spirituels, on l'appelle « union morale ou relative ». Le terme de cohésion, (συνάφεια ou κόλλησις) marque la différence avec ces dernières liaisons, comme avec celle qui résulte de la simple unité de ressemblance. Quand la cohésion substantielle provient de ce que la substance d'un être appartient au moins partiellement à un autre, on l'appelle communion de la substance (κοινωνία), et plus exactement copossession de la substance du premier être par le second (μετοχή). Les Pères grecs citent comme un analogue de la « communion et de la participation du Saint-Esprit, » la communion avec la substance de la chair et du sang de Jésus-Christ par la réception de l'Eucharistie (cf. Cardinal Newman, St. Athan., ii. 88, 193, 257).

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1. L'Écriture décrit la communication du Saint-Esprit aux fils adoptifs de Dieu d'une manière qui implique clairement une communication de la substance divine. Il est parlé d'un être engendré (γεννᾶσθαι), d'une semence divine déposée dans la créature et y demeurant. Les expressions que S. Jean utilise pour exprimer l'union substantielle du Fils avec le Père, sont reprises pour désigner l'union entre Dieu et Ses enfants adoptifs (Jean 1:13 ; 3:5-6 ; 17:22 ; 1 Jean 3:9 ; 1 Pierre 1:23). Cette communication de substance qui distingue la génération des enfants adoptifs de la génération naturelle, soit en Dieu, soit dans la créature, a pour caractère spécifique que la substance du générateur n'entre pas dans la constitution du sujet où elle pénètre ; elle suppose ce sujet déjà existant et ne sert qu'à élever son être et sa vie. Cette union est plus parfaite cependant que l'union d'un père avec son fils, par ce qu'il y a cohésion (συνάφεια) de la substance divine avec la créature, tandis qu'un fils est matériellement séparé de son père.