Résumé de théologie dogmatique, Livre V : La Rédemption

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VI. 3. Dans la troisième direction, les substances réunies se présentent parallèlement l'une à côté de l'autre et s'unissent pour former un tout. Pour marquer toute l'intimité et la force de cette composition, les Pères la conçoivent d'abord comme la pénétration d'une substance par une autre (περιχωρεῖν εἰς ἄλληλα). Ordinairement, on l'éclairait de nouveau par les termes de commixtion ou enlacement, idée empruntée à la liaison de deux substances matérielles en un seul tissu, notamment dans un tissu organique naturel (comme dans les parties d'une plante), et qu'elle se confond ainsi avec l'implantation et le συμφυία, dans le sens originel.

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La plupart de ces manières de concevoir ou d'exprimer l'union en Jésus-Christ, se trouvent dans saint Augustin, qui est à cet égard l'un des principaux représentants de notre dogme. Il est le premier qui ait traité expressément et avec détail de l'unité de l'homme comme type de l'unité de Jésus-Christ. Il prouve en outre que l'union est une sorte de vêtement dont s'entoure la divinité, un mélange ou une fusion de la personne divine avec l'humanité.

Le mélange représente le vêtement comme une union physique, et le vêtement montre que dans le mélange ce n'est pas la personne, mais seulement la nature adoptée, qui est changée. Saint Augustin fait réunir habilement ces deux expressions : de même, dit-il, qu'un vêtement n'a pas la même forme quand il est porté et quand il ne l'est pas ; ainsi, l'humanité de Jésus-Christ reçoit de son union avec le Verbe une forme nouvelle et tout autrement parfaite. Or, cette transformation de l'humanité par le Verbe a lieu de la même manière que le corps humain devient le vêtement de l'âme par l'infusion ou immixtion de l'âme dans le corps. Cf. Pétau, lib. iii. cc. i, ii ; Thomassin, lib. iii. c. I et seq., principalement lib. iv. cc. xv, xvi).

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VII. Il est vrai que le « mélange », si l'on considère sa forme et sa manifestation matérielle, peut donner lieu à de fâcheuses interprétations quand on l'applique à Jésus-Christ, plus encore que lorsqu'on l'applique au composé humain, comme on le voit par les nestoriens et les eutychiens. Pour les prévenir, les Pères de la dernière période l'ont rejeté dans le sens des adversaires, ou ne l'ont employé qu'avec des restrictions plus ou moins fortes. Mais il ne faut pas croire pour cela, ni que les anciens Pères aient attaché un sens obscur à cette expression, ni qu'elle soit impropre à donner une intelligence profonde du mystère de l'incarnation.

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Cette expression, au contraire, est si importante dans la doctrine de l'incarnation que la pensée sur laquelle elle repose est déjà contenue dans le nom même du Christ. Seulement, il ne faut perdre de vue que c'est une expression purement analogique, par conséquent qu'il faut fixer exactement le troisième terme de comparaison, puis les exemples de mélange qui se rapprochent le plus du but de la comparaison. C'est ce qu'ont fait les Pères antérieurs au Concile d'Éphèse comme ceux qui sont venus après eux.

Ils parlent de "mélange sans confusion", mixtio nova, ineffabilis, stupenda, mais ils l'appuient sur une multitude d'analogies précises, bien choisies et qui sont devenues plus tard classiques : elles signifient un mélange par voie d'onction ou mélange onctueux (cf. le nom du Christ), dans lequel les éléments conservent leur nature propre, bien que le plus faible soit modifié dans sa manière d'être et d'agir par son union avec l'élément supérieur : mélange de l'eau et du vin (du vin considéré comme nature huileuse) ; bois de l'arche d'alliance revêtu d'or fondu du dedans au dehors, étoffe trempée dans du baume, charbon de bois embrasé ou fer ardent.

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Le mélange onctueux, offre une image non seulement acceptable, mais excellente de l'union des substances en Jésus-Christ, et plusieurs expressions des Pères qui ont leur racine dans l'idée de mélange et de transformation par voie de mélange, perdent ce qu'elles offraient d'équivoque, quand on les envisage au point de vue d'un mélange onctueux, ou d'une immersion dans l'onction, par exemple quand les Pères appellent l'unité qui s'établit entre l'humanité et Dieu ou la divinité, un passage ou une absorption en Dieu, une transformation en Dieu ou par Dieu. Cf. Franzelin, thès. 17-21.

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Section 172. Union physique et substantielle dans le Verbe incarné, d'après la doctrine de l'Église contre Nestorius.

I. Après qu'on eut établi et démontré contre les ariens la substance divine du Verbe engendré de Dieu et sa consubstantialité avec Dieu, puis, contre les apollinaristes, la vraie et parfaite substance humaine de la chair engendrée de Marie et sa consubstantialité avec les autres hommes, Nestorius prit ces deux dogmes relatifs aux éléments de la constitution du Christ pour point de départ de ses attaques contre la véritable union des deux substances en un seul être et une seule personne. Il croyait impossible de maintenir ces ceux dogmes, si on admettait que les deux substances constituent un seul être et qu'un seul être résulte des deux générations ; quiconque l'admettait était à ses yeux suspect ou d'arianisme ou d'apollinarisme. Pour éviter ces deux hérésies, il fallait, selon lui, que la substance humaine en Jésus-Christ formât, de même que la substance divine, un être indépendant, que la génération humaine donnât l'être à un sujet purement humain, comme la génération divine à un sujet divin.

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Ainsi la vraie doctrine de Nestorius visait à distinguer deux êtres subsistant en soi (« natures » et « hypostases ») et deux fils, dont l'un était homme, et l'autre Dieu, mais dont aucun n'était Dieu et homme tout ensemble. Nestorius partageait les prédicats divins et humains qui sont attribués à Jésus-Christ entre ces deux sujets, de telle sorte que plusieurs prédicats ne puissent être transférés d'un sujet à l'autre sujet, et que d'autres ne pussent l'être qu'en un sens relatif. Il niait en particulier que les prédicats spécifiquement humains que le symbole des Apôtres attribue au sujet appelé « Jésus-Christ, fils de Dieu, » notamment sa naissance temporelle dans le sein de Marie, sa passion, sa mort et sa résurrection, de même que tous les prédicats qui marquent en Jésus-Christ une fonction de serviteur et de prêtre en face du Très-Haut, puissent être imputés au Fils de Dieu né de toute éternité ou au Verbe.

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Cependant, pour expliquer de quelque manière l'unité qui, d'après la doctrine chrétienne et surtout d'après le symbole des apôtres, existe, entre le Fils de la Vierge et le Verbe divin, Nestorius soutenait que Dieu le Verbe résidait avec une complaisance particulière dans le fils de la Vierge comme dans son trône et son temple. Il employait même les figures dont se servaient les anciens Pères, pour distinguer l'unité dans le Christ de la simple habitation ; disait qu'en Jésus le Verbe agissait comme dans son représentant et son organe, qu'il apparaissait en lui comme dans son vêtement et son image visible, mais tout cela par une simple résidence ou cohabitation. En un mot, il faisait d'Emmanuel un homme qui portait un Dieu, un ἄνθρωπος θεοφόρος.

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De ce rapport, Nestorius déduit encore une certaine société, purement morale aussi, entre le Fils de la Vierge et le Verbe, une société de dignité, d'autorité, de puissance et d'honneur. Cette société devait se manifester surtout par les noms qui expriment, non pas la nature physique des deux sujets, tels que les noms de fils de la Vierge et de Verbe, mais les noms qui peuvent se concevoir comme noms de dignité, et que Dieu lui-même transfère à la créature privilégiée, comme dans le symbole des Apôtres, les noms de Christ, fils (de Dieu), Seigneur et même Dieu (analogue au « Dieu de Pharaon, » ainsi que s'appelait Moïse) donnés à Jésus. Cette unité morale de la personne fut expliquée avec plus de détail sinon par Nestorius lui-même, du moins par ses maîtres et ses disciples, d'après son analogie avec le mariage, dans le sens où l'entend saint Paul, quand il compare le mariage aux relations des chrétiens avec le Saint-Esprit.

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II. L'antithèse catholique de cette doctrine, formulée par saint Cyrille et approuvée par le concile d'Éphèse, établissait contre le nestorianisme que Jésus-Christ n'est pas deux, mais un seul dans le sens le plus vrai et le plus strict du mot. Ce qui est surtout décisif en faveur de l'identité du sujet Dieu et homme, c'est le prédicat, attribué à Dieu le Verbe, de la naissance humaine, ou le nom de fils de la Vierge donné au Verbe. Il supprime de prime abord la possibilité de concevoir l'homme comme un autre être à côté de Dieu et il montre la nécessité d'appliquer à Dieu tous les autres prédicats humains. On le voit, la doctrine de saint Cyrille et du concile d'Éphèse n'était que l'exposition pure et simple du sens manifeste du symbole des Apôtres et du symbole de Nicée. Cf. la deuxième épître de S. Cyril à Nestorius, et les anathématismes du cinquième concile général, canons 2, 3, 6.