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SWS, Livre II, I, C5, §81 traduit par le chartreux a écrit :
III. La sagesse divine, en tant qu'elle gouverne tout et pourvoit à tout, est appelée sapientia gubernans, providentia. Envisagée sous cet aspect, la perfection infinie de la sagesse divine demande nécessairement, d'une part, que Dieu connaisse tous les moyens d'amener les actions et les opérations qu'Il a en vue en ce qui concerne le plan du monde, et d'empêcher ce qu'Il veut empêcher ; elle demande, d'autre part, qu'Il puisse utiliser selon les vues de sa sagesse tout ce qu'Il amène ou permet, afin que rien ne puisse déjouer ses plans et que tout concoure à les réaliser.


C'est en ce sens qu'il est dit de l'esprit de la sagesse divine, πανεπίσκοπον et ἀκώλυτον, "qui peut tout, qui voit tout" (Sag. 7:23), et qu'il est dit de la Sagesse même : "La sagesse atteint donc (au contraire) avec force depuis une extrémité jusqu’à l’autre, et elle dispose tout avec suavité (douceur)" (Sag. 8:1).

La perfection de la Sagesse divine éclate surtout à l'égard des créatures raisonnables, dont la liberté, avec l'aptitude de pécher qu'elle implique, rend impossible à toute autre sagesse qu'à la sagesse divine, une providence certaine et universelle. Dieu, au contraire, en vertu de sa parfaite connaissance du futur conditionnel, jointe à sa puissance sur toute volonté créée, peut procurer ou empêcher comme il le veut même les actions libres des créatures, et il peut, en vertu de la richesse inépuisable de ses moyens, diriger vers une bonne fin toutes les actions même mauvaises, et s'en servir pour accomplir les desseins de sa sagesse.

SWS, Livre II, I, C5, §82 traduit par le chartreux a écrit :

Section 82. Généralités sur la nature et les attributs du vouloir divin.

I. Que Dieu ait une volonté, et une volonté souverainement parfaite, la foi comme la raison le concluent directement de la notion de son être vivant et spirituel. C'est la condition nécessaire d'une multitude de propriétés que la foi et la raison attribuent soit à Dieu Lui-même, soit à ses opérations au dehors, surtout en vue de sa félicité, de sa sainteté et de sa bonté, de sa liberté et du but qu'Il doit atteindre dans ses œuvres.

II. La propriété fondamentale qui distingue la volonté divine de la volonté créée consiste en ce qu'elle est réellement identique à la substance divine. S. Bonaventure explique en I Sent, dist. 45, a. 1 que

La volonté est en Dieu d'une manière plus parfaite et plus complète qu'en nous. Car chez nous c'est une faculté distincte de notre substance et éloignée de son objet ; tandis que dans le Vouloir divin il n'y a absolument aucune différence entre substance, pouvoir, acte et objets.

Ces qualités n'excluent pas seulement tout progrès réel de la volonté divine vers sa propre perfection, et par conséquent tout commencement, tout devenir dans ses actes. Il s'ensuit encore que la volonté divine ne saurait formellement consister dans la poursuite, le désir, d'un bien extérieur et indépendant de Lui, qui constituerait la perfection essentielle de sa volonté. Son acte essentiel réside dans une complaisance pleine d'amour et de respect avec laquelle Dieu s'embrasse et se contient Lui-même comme le bien absolu ; s'Il peut s'étendre aux autres biens, ce n'est qu'à titre de cause, et non pour se perfectionner soi-même par leur possession ou par son union avec eux, ni pour compléter sa félicité. Ainsi, de même que le vouloir divin, dans sa plus profonde racine, est déjà un vouloir possédant et jouissant, il ne peut dans ses rapports avec les biens extérieurs se révéler autrement que comme vouloir productif ou libéral.

SWS, Livre II, I, C5, §82 traduit par le chartreux a écrit :

III. De ce que le vouloir divin est substantiel, ou réellement identique à la substance divine, il s'ensuit d'abord qu'il n'y a point en Dieu, comme dans les créatures, de cause proprement dite, ou que son vouloir ne peut être influencé par une cause ; cela ne peut avoir lieu dans un acte incréé, par qui tout a été créé.

Il ne peut y avoir en Dieu d'influence causale du côté de l'objet ; car cette cause devrait être réellement distincte de l'acte qu'elle occasionne et le précéder. Ainsi, quand en parlant de Dieu, on entend, comme lorsqu'il s'agit de la volonté créée, par motif du vouloir, un objet qui provoque le vouloir, une cause qui lui sert de motif, causa motiva.

Par contre, il est essentiel au vouloir divin, plus encore qu'à tout vouloir raisonnable, que dans tous ses actes il poursuive des fins, qu'il se décide par le vouloir du but au vouloir des moyens, qu'il rapporte et ordonne les moyens voulus au but voulu. Si donc par motif on entend seulement la fin qui sert de fondement au vouloir des moyens et qui les détermine, si ce motif a le caractère d'une « raison», il y a aussi pour tout vouloir divin, en tant qu'il se rapporte à des biens subordonnés, un motif, de même qu'il y a un but ou une raison finale à laquelle il rapporte ces biens subordonnés. Entendus dans ce sens, le motif et le but final n'ont pas besoin d'être réellement distincts de l'acte du vouloir divin. En revanche, il faut qu'en Dieu le premier motif et la dernière fin soient réellement identiques à son vouloir, précisément parce qu'il ne peut y avoir pour lui de motif et de fin qui serait la cause véritable de son vouloir, et que le terme suprême de son vouloir réside nécessairement dans la souveraine bonté de son être.

Il faut donc, dans ce sens, considérer en Dieu l'amour de la bonté objective de son être, où réside le germe de la bonté formelle de sa volonté, comme le fondement de l'intention de sa gloire et de sa communication au dehors, et cette intention comme la cause qui détermine sous quelle forme et par quels moyens il veut se glorifier et se communiquer. Et c'est ainsi que l'amour de Dieu pour lui-même, par opposition à son vouloir dirigé vers le dehors, a toute la valeur positive, toute l'importance qu'ont chez les hommes l'inclination, le penchant de la volonté par rapport aux actes qui en émanent, sans que la satisfaction de ce penchant ou besoin, ou sans que le vouloir devienne un acte nouveau.

La doctrine que nous venons d'exposer est commune chez les théologiens bien que tous ne l'expriment pas de la même façon. Cf. Ruiz, De Voluntate Dei, disp. xv.

SWS, Livre II, I, C5, §82 traduit par le chartreux a écrit :
IV. De même que l'essence du vouloir divin exige que, contrairement au vouloir des créatures, il n'ait pas hors de lui de cause proprement dite, mais qu'il ait en lui-même sa raison d'être ; de même il demande une tout autre position et un tout autre rapport de ses objets avec lui que ce n'est le cas chez les créatures. L'amour des créatures pour elles-mêmes, pour leur perfection et leur félicité est sans doute la condition et le point de départ de tout leur vouloir. Mais comme les objets extérieurs de leur vouloir subsistent indépendamment d'elles, comme elles dépendent elles-mêmes, quant à leur existence, d'un principe supérieur, et que leur perfection et leur bonheur sont subordonnés à l'influence et à la possession de biens extérieurs, la perfection de leur vouloir ne saurait dépendre tout entière de l'amour qu'elles ont pour elles-mêmes ; elle dépend essentiellement de leur attachement et de leur subordination à des fins extérieures et plus élevées. Dieu par contre est à la fois l'objet prochain et principal de son vouloir. Tous les autres objets, au contraire, ne sont que des objets matériels du vouloir divin ; il ne les veut pas comme des fins voulues pour elles-mêmes, à moins qu'elles soient subordonnées à d'autres fins. "Le Seigneur a tout fait pour Lui-même" (Prov 16:4), Dieu a créé le monde "par sa bonté et sa vertu toute-puissante, non point en vue d’accroître sa béatitude, non pour acquérir, mais pour manifester sa perfection, par les biens qu'Il distribue aux créatures" (Dei Filius, chap. 1).

L'Amour que Dieu a de Lui-même détermine son amour de créatures des manières suivantes :

1. Le bien infini, par la plénitude surabondante de sa richesse, étant éminemment communicable, fécond et puissant, sa complaisance pour Lui-même éveille en Lui la complaisance de le communiquer.
2. Ce bien, en tant qu'il est la beauté infinie, est susceptible d'être exposé, manifesté, multiplié en quelque sorte dans des copies, et c'est ainsi que la complaisance dans l'idéal amène la complaisance dans les copies.
3. Ce bien, étant digne de tout honneur et de toute gloire, à cause de son excellence et de sa majesté souveraine, l'estime de Lui-même détermine Dieu à vouloir hors de lui des êtres qui l'honorent et le glorifient.

SWS, Livre II, I, C5, §82 traduit par le chartreux a écrit :

En Dieu, le vouloir et l'amour rapportent à Lui, comme à leur terme final, toutes les choses extérieures, car Il doit vouloir que ces choses soient et opèrent ce qui est conforme à leur origine, c'est-à-dire à l'amour qu'Il se porte à Lui-même ; Il doit vouloir, a) que, participant à sa bonté, elles s'attachent et se soumettent à Lui par amour ; b) qu'étant l'image de sa beauté, elles la manifestent, lui rendent hommage, la louent et l'exaltent ; c) Il doit vouloir, puisqu'elles sont soumises à son pouvoir et à sa majesté, qu'elles la servent et la glorifient en l'estimant et en l'honorant.

De cette genèse et de cette hiérarchie du vouloir divin, il résulte naturellement que les créatures, bien qu'elles ne soient voulues que secondairement et dans un rapport essentiel à une fin suprême, occupent cependant dans le vouloir divin une toute autre position que celles qu'occupent dans notre volonté les moyens et les instruments que nous employons. Ces moyens nous servent à atteindre un but distinct d'eux, ou nous ne les employons que pour satisfaire un besoin ; nous ne les estimons pas en eux-mêmes, nous ne les traitons point comme des fins ou comme s'ils étaient eux-mêmes leurs propres fins. Comme Dieu se laisse déterminer par l'amour de Soi à transmettre et à manifester au dehors sa bonté intérieure, Il veut aussi véritablement que les créatures possèdent le bien qu'Il leur communique, qu'elles se complaisent dans la bonté, la beauté et l'excellence qui les rendent semblables à leur idéal, de sorte qu'Il se donne Lui-même à elles pour être leur possession et leur jouissance. Son vouloir implique donc nécessairement une véritable complaisance pour la créature, une estime de sa bonté et un respect de son excellence ; et il exclut nécessairement tout égoïsme du côté de Dieu et toute dégradation du côté de la créature.

V. Du caractère substantiel du vouloir divin il résulte qu'il faut lui attribuer toutes les propriétés négatives et positives qui distinguent généralement la perfection intrinsèque de Dieu. Ce vouloir est donc absolument indépendant, simple, infini, immuable, éternel, omniprésent, etc.

SWS, Livre II, I, C5, §83 traduit par le chartreux a écrit :
Section 83. La volonté divine considérée comme libre arbitre.

I. Il est tout d'abord indubitable que la liberté de choix n'appartient pas et n'a pas besoin d'appartenir à la volonté divine relativement à tout son vouloir. Si cela n'est ni possible ni nécessaire pour les créatures elles-mêmes, à plus forte raison quand il s'agit de Dieu, qui renferme dans la perfection absolue de son essence et de sa nature un vouloir actuel et absolument parfait. Elle subsiste donc nécessairement et elle a nécessairement une direction précise, notamment une direction vers Dieu même, comme bien infini. Cette nécessité est même plus stricte et plus absolue que ce qu'on nomme nécessité de nature dans les actes des créatures, parce que le vouloir divin, dans cette direction, non-seulement ne sort pas de la nature de Dieu, mais est actuellement contenu dans sa nature, en même temps que dans son essence. C'est donc une nécessité essentielle, c'est-à-dire fondée dans l'essence de Dieu. Cependant comme cette nécessité essentielle a son fondement dans l'absolue perfection de Dieu, que non-seulement elle n'exclut pas de la volonté la perfection spécifique et essentielle qui appartient au vouloir comme tel, mais qu'elle l'exige et la fonde, il faut dire que cette nécessité, sans exclure la liberté de choix, exclut cependant la liberté essentielle du vouloir lui-même, qui sert de fondement à cette liberté (c'est-à-dire la liberté qui est essentielle au vouloir proprement dit), et elle fait que cette liberté revient au vouloir divin, dans sa direction nécessaire, d'une manière absolument parfaite ; car la volonté de Dieu se complaît essentiellement à vouloir sa propre bonté.

SWS, Livre II, I, C5, §83 traduit par le chartreux a écrit :
II. La liberté de choix, d'après ce qui vient d'être dit, ne peut appartenir à Dieu que par rapport aux biens qui sont hors de lui, et, comme ces biens ne peuvent être réalisés que par la puissance de la volonté divine, par rapport au vouloir qui poursuit cette réalisation. Cette doctrine a été de nouveau définie par le concile du Vatican : Dieu "a créé de rien, par un dessein pleinement libre de sa volonté" (Dei Filius, chap. 1), "s'il dit que Dieu n'a pas créé avec une volonté libre de toute nécessité (...) qu'il soit anathème" (canon 5).

II. 1. L'Écriture sainte énonce parfaitement le libre choix de Dieu par les expressions : Dieu "fait toutes choses selon le conseil de sa volonté" (Eph. 1:11), "selon le bon plaisir de sa volonté" (Eph. 1:5). Cf. aussi Rom. 9:18, 1 Cor. 12:11 et Joan. 3:8.

SWS, Livre II, I, C5, §83 traduit par le chartreux a écrit :

II. 2. Les raisons intrinsèques de la libre élection de Dieu et la solution des difficultés résulteront des explications suivantes.

(a) Dieu possède une parfaite liberté de choix pour décider s'il appellera ou n'appellera pas à l'existence des êtres hors de Lui. La raison en est que Dieu connaît les êtres qui existent hors de Lui comme n'étant ni nécessaires en soi, ni nécessaires à sa perfection ; ils ne peuvent servir qu'à glorifier au dehors sa perfection. Dieu n'en a pas besoin non plus, parce que sa gloire intérieure lui suffit. Il doit sans doute, dès qu'Il se décide à créer, avoir en vue sa gloire comme quelque chose qui lui convient de la part des êtres créés ou à créer, et Il est aussi déterminé à créer par l'amour de sa propre gloire, c'est-à-dire de sa bonté, de sa beauté et de sa dignité suprême. Mais s'Il ne veut pas créer, Il n'a pas besoin de revendiquer sa gloire au dehors. Or l'amour de Soi ne le détermine à créer qu'autant qu'Il lui parait convenable qu'Il soit glorifié et sa gloire communiquée au dehors, qu'Il peut se complaire dans cette glorification extérieure en vertu de l'amour et de l'estime qu'Il a pour Lui-même. Il peut s'y complaire, mais Il n'y est pas obligé, parce qu'Il peut exercer autrement son amour et Son estime de Lui-même. Il peut faire valoir sa gloire absolue sans rien produire au dehors, en se glorifiant Lui-même comme le seul bien qui lui est absolument nécessaire ; d'autant plus que, selon le dogme de la Trinité, Dieu trouve en Lui-même un exercice vraiment infini de sa fécondité et de sa bonté communicative.

(b) Dieu est encore libre de créer un monde plus ou moins parfait, et la libre résolution qu'il prend de le faire ne tend pas nécessairement vers le plus parfait des mondes possibles. Chaque monde réellement existant, par cela seul qu'il est fini, peut être conçu plus parfait, et Dieu, dont la sagesse, la puissance et la bonté infinies dépassent tout objet fini, doit pouvoir en produire un plus grand et un plus parfait. Tout ce qu'on peut dire se réduit à ceci : supposé en ce qui concerne le monde, un but précis et une idée d'ensemble précise, la perfection morale de Dieu exige qu'Il réalise ce but et cette idée de la manière la plus convenable ; elle exige que Dieu, but suprême et dernier du monde, poursuive sa propre gloire. Dieu n'est donc pas libre, mais il est tenu par sa sagesse et sa bonté, d'ordonner pour le mieux le particulier en vue du tout, et le tout en vue de son but final.

(c) Dieu est libre dans le choix des êtres particuliers sur lesquels et par lesquels Il veut réaliser le plan du monde ; puis dans le choix de la place que chaque être doit occuper dans l'ensemble, et enfin dans la distribution qu'Il leur fera de ses dons. Cela est vrai surtout des êtres de la même espèce, !es hommes par exemple, qui n'ont aucun avantage les uns sur les autres avant la résolution de la liberté divine ; ils sont les uns à l'égard des autres comme l'argile devant le potier, selon la spirituelle comparaison de L'Écriture. Dieu, en dispensant à tous ce qui revient à leur nature, peut donner à l'un de plus grands biens et en plus grande profusion qu'à l'autre.

Jér. 18:3-7 a écrit : 3 Et je descendis à la maison du potier, et voici, il travaillait sur sa roue. 4 Et le vase qu’il faisait de ses mains avec l’argile fut manqué (se brisa dans ses mains) et il se mit à en faire un autre vase, comme il plut à ses yeux de le faire. 5 Et la parole du Seigneur me fut adressée en ces termes : 6 Ne pourrai-je pas agir envers vous comme ce potier (a fait à son argile), maison d’Israël ? dit le Seigneur ; car comme l’argile est dans la main du potier, ainsi vous êtes dans ma main, maison d’Israël. 7 Soudain je parlerai contre un peuple et contre un royaume, pour l’arracher, et pour le détruire, et pour le perdre

Cf. aussi Sira. 33:10, et suiv. ; Rom 9:20 et suiv.

SWS, Livre II, I, C5, §83 traduit par le chartreux a écrit :

III. Si la liberté divine exclut absolument toute nécessité antérieure à son vouloir par rapport aux choses extérieures, il faut lui imputer, dans un sens éminent, cette nécessité qui est impliquée dans la sagesse, la sainteté et l'immutabilité du vouloir. Ainsi dès que Dieu, dans sa liberté, se propose un but déterminé, il veut par cela même, d'une nécessité conséquente, tout ce qui est nécessaire pour l'atteindre, ou tout ce qu'il entraine nécessairement. Ce vouloir ainsi dirigé par la sagesse, la sainteté et l'immutabilité de Dieu vers un but déterminé, les anciens théologiens l'appellent voluntas ordinata, par opposition à la voluntas simplex, « volonté simple, » dont la direction vers un but voulu n'est pas exigée par le vouloir d'un autre but, mais qui a son fondement immédiat dans la décision de la liberté divine.

Il y a donc en Dieu, sous le double point de vue formel et matériel, en vertu de son absolue liberté, un vouloir simple, dont la direction précise n'a d'autre raison que la décision de cette liberté même. Mais il ne suit pas de là que ce vouloir simple soit un vouloir arbitraire, à prendre ce mot dans sa mauvaise acception, un vouloir dénué de raison, dont la sagesse et la sainteté seraient absentes. La sagesse et la sainteté du choix n'exigent nullement qu'on ait toujours un motif spécial de préférer un parti à un autre ; elles exigent seulement 1° qu'on ait une raison générale de faire un choix quelconque ; 2° qu'on choisisse avec la conscience qu'on n'est pas obligé de préférer une chose à une autre ; 3° que l'on choisisse dans l'intention de rapporter à une bonne fin la chose que l'on choisit. Ces distinctions ont leur importance dans la question difficile de la prédestination.

SWS, Livre II, I, C5, §84 traduit par le chartreux a écrit :
Section 84. La Volonté divine considerée par son côté affectif. De l'amour en particulier.

Les "affections", affectus, πάθη, ne sont rien d'autre que des émotions, mais dans le contexte scolastique elles concernent soit l'appétit sensitif soit la volonté.

I. Dieu étant un être purement spirituel, le terme d'affection ne peut s'appliquer à Lui dans le même sens qu'à l'homme. Chez l'homme, les affections apparaissent comme des mouvements sensibles, un ébranlement de l'âme né d'une représentation sensible ou lié à une excitation physique. On ne peut pas non plus, à cause de sa nature éminemment spirituelle, appliquer à Dieu ce terme dans le sens où nous l'entendons quand nous parlons des mouvements qui naissent, chez les esprits créés, d'une connaissance obscure ou d'une influence extérieure, qui s'imposent à la volonté et sont des mouvements passifs, contrairement au vouloir qui résulte d'une connaissance parfaitement lucide et d'une libre détermination de la volonté. Dans la volonté divine, nul mouvement, nul état ne se peut concevoir qui ne résulte pas d'une connaissance parfaite de la valeur de l'objet, ou qui ait sa cause dans un être hors de Dieu. À plus forte raison faut-il exclure de Dieu toutes les affections passionnées, à prendre ce mot dans le sens rigoureux, qui pourraient troubler le jugement de la raison et altérer de quelque manière le parfait repos de la volonté.