Résumé de théologie dogmatique, Livre VI : La Grâce

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Le Dr. Manser, élève et disciple de Berthier, développe la définition de la manière suivante : "virtuellement transitoire", par opposition au pré-mouvement immanent à l'Essence divine et identique à elle ; "aux secondes causes déjà rendues capables par Lui d'agir" : ces mots distinguent le pré-mouvement dont il est question ici d'autres actes virtuellement transitoires, comme la création et la conservation ; "confère dans chaque cas individuel l'impulsion effective" : ces mots décrivent la ratio formalis (ou essence) du pré-mouvement. Cette impulsion implique en effet un mouvement immédiat de la volonté, un passage de la puissance à l'acte.

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Et ce pré-mouvement est évidemment cause de l'acte, et il le précède, d'où son nom. De plus, comme c'est une impulsion active qui agit comme cause efficiente, elle doit être dite "physique" par opposition à la persuasion simplement morale. Tout cela est contenu dans les mots "par laquelle Dieu la Première Cause confère aux secondes causes". La clause "suivant ce qu'Il a décrété (...) dans chaque cas individuel" exprime l'infaillibilité de l'effet, tant au niveau de l'exercice de la volonté que dans l'exécution même ; autrement dit la volonté fait exactement ce que Dieu lui fait faire. Enfin, les mots "libre ou nécessaire, suivant la nature propre de chaque agent" divise les pré-mouvements en deux classes, suivant que l'agent est libre ou nécessaire. Source : Possibilitas Praemotionis Physicae Thomisticae, etc. , par J. A. Manser, Friburgi Helvetiorum, 1895.

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Cette idée d'une Cause première qui exécute ses décrets immanquablement, mais aussi en harmonie avec la nature de chaque agent, est d'une grandeur sublime telle qu'elle a remporté l'adhésion des plus grands esprits humains, malgré toutes les difficultés évidentes qu'elle comporte. Parmi celles-ci, la sauvegarde de la liberté humaine apparaîtra comme la plus essentielle à ceux qui prennent le dogme de la liberté de l'homme comme point de départ de leurs spéculations. Les thomistes répondent du tac au tac, mais peut-être imparfaitement : Dieu induit l'homme à agir librement, respectant sa nature d'être libre.

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Les objecteurs rétorquent que le pré-mouvement tel que décrit par les thomistes détruit la liberté. En effet, S. Thomas lui-même dit (en Contra Gentes, iii. 68) : "La nature de ce pouvoir que la volonté a sur les actes qui la concernent, de les vouloir ou pas, exclut que ce pouvoir soit limité à un seul acte ou un seul objet". C'est l'essence même de la volonté libre d'être laissé libre de choisir ; toute personne ou toute chose qui l'incline vers un seul objet ou un seul acte sans autre choix possible, détruit sa liberté. Si la volonté est donc mue suivant sa nature, elle ne peut être mue par une pré-determination physique.

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À cela, les thomistes répondent par la distinction subtile entre la liberté in sensu composito et la liberté in sensu diviso. Une fois que la volonté a agi et choisi son objet, sa liberté concernant cet objet cesse d'exister, parce que l'acte ne peut être défait. Par exemple : je veux écrire, et j'écris. Il est évident qu'alors, il m'est impossible tant de ne pas vouloir écrire que de ne pas écrire. Cependant, cet acte ou cet objet particulier n'épuisent pas toute l'activité de la volonté, qui peut toujours se tourner vers d'autres objets et qui est donc libre in sensu diviso. En termes techniques, "l'agent libre, dans l'acte qui lui est propre, se limite ou se détermine à une seule chose (acte ou objet) au sens composé, mais conserve sa liberté pour les autres actes ou objets, au sens divisé".

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Cependant, les contestataires objectent encore que cette "liberté au sens divisé" est une abstraction creuse, puisque l'exercice actuel de la liberté, dans la théorie thomiste, met toujours en jeu un pré-mouvement, et donc un "sens composé" en lequel la liberté de choix cesse. Pour contrer cela, les thomistes reviennent à leur axiome que "Dieu peut induire l'homme à agir tout en respectant sa nature d'être libre, et c'est ainsi qu'Il fait" ; autrement dit, Dieu induit la volonté à agir, sans empêcher que la volonté créée, mue par Dieu, se détermine elle-même à agir. Cette vision des choses sauvegarde les droits de la Cause première comme ceux de l'agent : Dieu est la cause déterminante, et la cause totale de tout ce qui est positivement dans l'acte ; et la volonté créée, bien que mue par Dieu, est, à sa manière plus limitée, de même la cause totale et le maître de l'opération.

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Il n'est peut-être pas inutile de citer ici la conception thomiste du libre arbitre :

Le libre arbitre est cause de son mouvement. Par le libre arbitre, en effet, l’homme se meut lui-même à l’action. Il n’est cependant pas indispensable (necessarium) à la liberté que ce qui est libre soit la cause première de soi-même ; pas plus qu’il n’est requis, pour être la cause de quelque chose, d’en être la cause première. C’est Dieu qui est la cause première, donnant le mouvement aux causes naturelles et aux causes volontaires. Et de même qu’en mettant en mouvement les causes naturelles il n’empêche pas leurs actes d’être naturels, ainsi en mettant en mouvement les causes volontaires, il n’ôte pas à leurs actes leur modalité volontaire, mais bien plutôt il la réalise en eux ; car Dieu opère en chaque être selon sa nature propre (proprietatem).

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III. Les théologiens de l'autre bord, qui se revendiquent de S. Augustin et dont le plus connu est Laurent Berti, proposent le système suivant pour concilier la grâce et le libre-arbitre. D'après eux, la grâce consiste principalement en une certaine "délectation". Le libre arbitre n'accomplit pas de bonne action s'il n'est induit et déterminé à agir par une grâce "victorieuse" (gratia victrix). Ils tiennent que ce qu'on appelle "grâce suffisante" donne un certain pouvoir, mais pas de volonté, ou alors une volonté si faible et imparfaite qu'elle est incapable de surmonter la chair et sa concupiscence.

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Et ils considèrent que la grâce est "victorieuse" et donc efficace, non en raison d'une coopération du libre-arbitre ou de circonstances favorables, mais la grâce est victorieuse en elle-même et intrinsèquement. Dans ce système, la nécessité d'une grâce efficace par elle-même est déduite non pas de la subordination de la créature à Dieu comme dans le système thomiste, mais de la faiblesse de la volonté humaine depuis la chute. Le libre-arbitre est conservé, d'après eux, par ce que l'homme conserve le pouvoir de refuser son consentement et de rester indifférent, bien qu'il n'use jamais ce pouvoir dans les faits ; de la même façon qu'un homme a le pouvoir de se suicider, mais tant qu'il reste sain d'esprit, il n'en use pas. Sur ce point, ce système augustinien ressemble beaucoup au jansénisme. Thomassin a adopté ces vues avec une légère modification. Ce que les augustiniens attribuent à une grâce unique, il l'attribue à un agrégat de grâces, "dont", dit-il, "chacune séparément peut être résistée, mais mises ensemble elles vainquent la résistance même des plus obstinés, et leur nombre, leur coopération, leur insistance continuelle, amènent finalement le consentement".

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Or, il n'est pas bien sûr que la grâce est par nature délectation, délice ou plaisir. La peur est un moteur aussi puissant que le plaisir dans les actes humains. Nous ne sommes d'ailleurs pas déterminés uniquement par ce qui semble promettre le plus grand plaisir ; la pratique de la plupart des vertus, par exemple, consiste en le fait d'éviter les plaisirs alléchants du monde pour des motifs de peur ou d'amour. Mais surtout, ce système augustinien laisse inchangé le problème de départ. Soit, en effet, la grâce victorieuse agit moralement (par persuasion) sur la volonté, la laissant physiquement libre de résister, ou bien la grâce agit physiquement, déterminant l'acte et la volonté ; dans le premier cas, on ne s'explique pas l'efficacité de la grâce, et dans le second le libre arbitre est aboli. Le système modifié de Thomassin présente les mêmes difficultés.