Résumé de théologie dogmatique, Livre III : La création et l'ordre surnaturel

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I. Cette doctrine est décrite précisément par la terminologie scolastique qui lui est consacrée. Cette influence de Dieu est appelée

1) concursus, "concours", parce qu'elle est une participation efficace à la « course » ou au mouvement d'un autre être ;

2)concursus physicus, contrairement à la participation morale qu'on prend à l'action d'autrui par les raisons qu'on lui met sous les yeux, sans produire soi-même avec l'agent l'effet ou l'action comme cause efficace proprement dite ;

3) concursus naturalis ou generalis, parce qu'il se rapporte essentiellement à toutes les opérations que « toutes » les causes créées peuvent ou doivent produire « en vertu de leur nature » (bien que, cela va sans dire, il se modifie selon la qualité des causes), par opposition au concours surnaturel ou spécial, qui ne se rencontre que dans certaines opérations supérieures aux forces de la nature ;

4) concursus immediatus, parce qu'il a pour objet direct et immédiat non-seulement l'être et la durée de l'être à l'opération duquel Dieu doit s'associer, mais encore l'opération même et ses effets ;

5) concursus in operationibus et effectibus, parce qu'il participe tout ensemble à l'opération et à ses effets, en sorte que Dieu agit à la fois par la créature et avec la créature ;

6) concursus in operationibus et effectibus causae secundarii, ou plus énergiquement encore, operatio Dei in ipsis causis secundis operantibus, car Dieu n'exerce et ne peut exercer cette influence en restant en dehors et à côté de la cause, ou en se joignant simplement à elle ; il doit lui être aussi intimement présent au dedans que l'âme est présente aux organes du corps.

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I. 1. Cette doctrine, dans son ensemble et à quelques variantes ou malentendus près, est généralement admise (communissime) parmi les théologiens. Elle est à la fois la seule explication légitime de l'Écriture sainte, consignée dans la tradition des Pères, et la conséquence nécessaire des rapports du créateur à la créature.

Et non seulement Dieu, par sa Providence, soutient et gouverne toute la création ; mais c’est Lui qui en réalité communique le mouvement et l’action à tout ce qui se meut et à tout ce qui agit ; et de telle sorte qu’Il prévient, sans l’empêcher, l’influence des causes secondes. C’est une vertu cachée, mais qui s’étend à tout, et comme dit le Sage, qui agit fortement depuis une extrémité jusqu’à l’autre et qui dispose tout avec la douceur convenable. Ce qui a fait dire à l’Apôtre en prêchant aux Athéniens le Dieu qu’ils adoraient sans Le connaître: Il n’est pas éloigné de chacun de nous ; c’est en Lui que nous avons la vie, le mouvement et l’être.

Dans l'Écriture sainte, tantôt les opérations de la créature sont attribuées simplement à Dieu, tantôt elles sont imputées à l'un et à l'autre.

Il y a aussi diversité d'opérations ; mais il n'y a qu'un même Dieu, qui opère tout en tous(ὁ ἐνεργῶν τὰ πάντα ἐν πᾶσιν)

Mon Père agit jusqu’à présent, et moi aussi j’agis.

Lui qui donne à tous la vie, la respiration, et toutes choses (...) quoiqu'il ne soit pas loin de chacun de nous. Car c'est en Lui que nous avons la vie, le mouvement et l'être

Car c’est de Lui, et par Lui, et en Lui que sont toutes choses (ἐξ αὐτοῦ καὶ δι' αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν τὰ πάντα)

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I. 2. La raison interne de la nécessité du concours divin, et par conséquent son importance intrinsèque consistent en général, en ce que tous les êtres sont à l'égard de Dieu ce qu'est un « être participé, à regard d'un être qui existe par lui-même. Ils doivent donc, à ce titre, soutenir avec lui un rapport essentiel, intime, immédiat. Or il n'en serait pas ainsi si les causes créées ne subissaient point, dans leur activité, l'influence directe de Dieu ; si leurs opérations étaient leurs opérations propres et non pas aussi les opérations de Dieu. Cela est vrai surtout de l'œuvre par excellence de la nature, de la génération, et notamment de la génération d'un être vivant, d'un nouvel être substantiel, qui doit dépendre immédiatement de Dieu dans sa durée comme dans son origine, et qu'on appelle par excellence « le propre effet de Dieu ».

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II. Le principe qui prouve la nécessité du concours divin, permet également d'en mesurer l'étendue et la portée.

II. 1. Dieu ne participe aux opérations des créatures et que ces opérations ne peuvent lui être imputées comme siennes qu'autant qu'elles sont quelque chose de positif et de réel, quelque chose qui soit au moins physiquement bon, ou qui manifeste une force bonne en soi. Quand elles sont défectueuses et désordonnées, et surtout moralement mauvaises, elles ne sortent pas plus du concours immédiat de Dieu que de la bonté de la force divine, créatrice et conservatrice de la cause qui les produit. Le défaut de l'acte doit être attribué à une lacune de la cause seconde que Dieu n'a pas voulu exclure ou empêcher.

Dieu agit donc dans un acte défectueux et mauvais comme la force motrice de l'âme dans le mouvement de claudication d'un pied paralysé. Tout ce qu'on peut dire dans ce dernier cas, c'est que le mouvement vient de l'âme, et non pas sa claudication. Il en est de même de Dieu ; ce qui vient de Lui, ce n'est pas le péché, mais l'acte de l'homme, en tant qu'il est un acte, une chose positive, Cf. S. Thomas, De Malo, q. 3, a. 2 ; et les commentaires sur Pierre le Lombard, II, dist. 37.

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II. 2. Quant à la vraie nature de ce concours divin et à la manière dont Dieu exerce son influence sur les opérations de la créature, il règne, on le sait, de grandes controverses parmi les théologiens. Le point le plus délicat est l'influence que Dieu exerce sur l'activité de la volonté. Il y a surtout l'opinion moliniste, qui considère la coopération de Dieu comme un simple concours, ou comme une influence qui va de pair avec la causalité de la créature ; et l'opinion thomiste, qui fait de ce concours le véritable moteur de la créature, une influence qui met en mouvement la causalité de la créature et par conséquent qui la prévient. Les thomistes tiennent que Dieu influe sur l'activité de la cause seconde et détermine fondamentalement le passage de la puissance à l'acte ; c'est donc une impulsion, impulsus ad agendum.

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S. Thomas lui-même explique les quatre éléments du concours ainsi : Dieu est cause de toutes les actions (1) dans la mesure où il cause en l'être le pouvoir naturel (2) dans la mesure où il conserve ce pouvoir (3) dans la mesure où il est le moteur qui pousse les choses à agir (4) dans la mesure où il est l'agent principal qui coordonne toutes les causes secondaires. (De Pot., q. 3, a. 7). S. Thomas fait une analogie avec l'instrument dont l'homme se sert pour accomplir une action ("comme un charpentier appliquant sa scie pour diviser une planche"). Seulement, de la part de Dieu, cette application n'est pas purement extérieure et n'a pas lieu par un mouvement local ; elle est interne, elle s'accomplit dans le fond le plus intime de la force créée. À ce point de vue, l'application a plus d'analogie avec l'impulsion que les plantes reçoivent des racines pour le déploiement de leurs forces.

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Si l'on prend la théorie thomiste dans sa forme primitive, on n'aura pas de peine à la considérer comme la seule conception complète et vivante du langage de l'Écriture et de l'Église. La profondeur mystique que l'on découvre à mesure qu'on étudie davantage la terminologie thomiste, la difficulté de réduire à des idées fermes et précises ce qui en constitue le fond, est précisément une preuve de sa vérité, car cette difficulté existe pour tous les êtres organisés. La seule objection sérieuse qu'on puisse élever contre la pure doctrine thomiste, c'est qu'elle attaque l'indépendance de la créature.

Mais pour que cette objection fût valable il faudrait supposer que le mouvement imprimé de Dieu à la créature a lieu d'une façon mécanique, comme le mouvement local d'un instrument inerte, et non d'une façon organique, comme le moment qu'un être vivant reçoit de la source de la vie. Cette dernière espèce de mouvement supprime si peu l'indépendance de celui qui le reçoit qu'elle tend, au contraire, à la produire et la produit en effet. Nous ne pouvons entrer ici dans plus de détails concernant la controverse très complexe entre molinistes et thomistes sur ce point. On trouvera plus d'informations dans les commentaires sur Ia, q. 105.

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CHAPITRE II. Dieu est la fin de l'Univers, et le dirige vers cette fin.

Section 115. Rapport essentiel des êtres créés à Dieu, en tant qu'il est le but de leur être, de leurs opérations et de leurs tendances.

I. I. Occupons-nous d'abord de la fin des êtres en général, des êtres considérés dans leur ensemble et dans leur individualité. Ces êtres, on suppose évidemment qu'ils ont, à certains égards, leur but en eux-mêmes, car ils existent parce qu'ils sont ou qu'ils deviennent quelque chose de bon en eux-mêmes. Et ce bien qui est en eux, ils le possèdent plus ou moins pour eux-mêmes, ou ils le revendiquent par leurs efforts et doivent le faire valoir, ou enfin ils trouvent leur repos et atteignent leur perfection en s'unissant au bien vers lequel ils tendent.

C'est une vérité dogmatique en même temps que rationnelle, que les êtres créés, précisément en tant que créés, ont leur but final non pas en eux-mêmes, mais en Dieu, car ils manifestent formellement leur rapport avec lui par la glorification de son être : "Si quelqu'un (...) nie que le monde ait été fait pour la gloire de Dieu ; qu’il soit anathème. " (concile du Vatican, session 3, ch. 1, canon 5). Le concile ne définit pas que la gloire de Dieu soit la fin dernière et suprême des êtres créés ; mais cela s'entend de soi ; car si le monde en général, c'est-à-dire les êtres dans leur ensemble comme dans leur individualité, sont destinés à glorifier Dieu par tout ce qu'ils sont, par conséquent aussi par leurs buts internes, toutes les autres fins sont par cela même subordonnées à celle-là. En outre, si l'on considère Dieu, comme objet de la gloire, dans son excellence unique et supérieure à tout, on ne peut pas le concevoir autrement que comme la fin suprême et dernière de toutes choses.

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Ce rapport essentiel des êtres créés à Dieu, leur fin suprême et dernière, consiste surtout 1° en ce qu'ils existent pour représenter et réfléchir, comme leur idéal, par le bien qui est en eux, la bonté et la magnificence de Dieu, car ils ne sont qu'une image de sa beauté et de sa perfection essentielle, 2° En ce qu'ils existent par Dieu ; ils lui appartiennent avec tout le bien qu'ils sont et qu'ils possèdent, et ils doivent donc le servir dans toutes leurs œuvres, et 3° En ce que Dieu est le bien vers la possession, la participation et la jouissance duquel tous les êtres aspirent.

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La relation au but, la glorification de Dieu doit avoir lieu également dans ces trois directions : glorification de sa perfection et de sa beauté intérieure par son reflet dans les créatures ; glorification de sa puissance et de sa majesté par le respect et la soumission glorification de Dieu ; comme bien suprême de tous les biens et de tous les êtres, dans la réunion des créatures avec lui, leur centre et leur repos.

Cette doctrine est abondamment présentée dans l'Écriture sainte : "Je suis l’Alpha et l’Oméga, le principe et la fin, dit le Seigneur Dieu" (Apoc. 1:8) ; "Tout est de lui, par lui, en lui et à cause de lui" (Rom. 11:36), "" (δι' ὃν τὰ πάντα καὶ δι' οὗ τὰ πάντα, Héb 2:10). Dieu affirme expressément que tous les êtres lui sont actuellement destinés : "Le Seigneur a tout fait pour lui-même," (Prov. 16:4). Le but ultime est que tous soient intimement unis à lui : "Ensuite viendra la fin (...) alors aussi le Fils lui-même sera soumis à celui qui lui aura soumis toutes choses, afin que Dieu soit tout en tous." (τὰ πάντα ἐν πᾶσιν, 1 Cor. 15:24-28).