Résumé de théologie dogmatique, Livre VII : L'Église et les Sacrements

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II. 3. Sans rentrer dans les détails des divers types d'attention et d'intention, disons de façon générale que le ministre d'un sacrement doit être conscient de ce qu'il fait et doit vouloir vraiment et réellement le faire. Il est certes un instrument dans les mains du Christ, mais un instrument vivant, et sa volonté a par conséquent un rôle à jouer. De plus, il doit au moins avoir l'intention de "faire ce que fait l'Église" (faciendi quod facit Ecclesia ; concile de Trente, sess. 7, De Sacr. in Gen., can. 11).

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Le sens précis de cette expression est cependant l'objet de débats entre les théologiens. Tous s'accordent à dire que le ministre n'a pas besoin d'avoir spécifiquement l'intention de faire ce que fait l'Église Catholique Romaine ; qu'il n'a pas besoin de vouloir produire l'effet du sacrement ; et qu'il n'a même pas besoin de croire que le rite est un sacrement, ou même de savoir ce qu'est un sacrement. D'un autre côté, tous sont également d'accord qu'il doit vouloir exécuter un rite qui est tenu pour sacré et religieux par l'Église du Christ.

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La raison de cela est évidente. Ce qui est indéterminé a besoin d'être déterminé, sans quoi sa nature n'est pas fixée. Ainsi, par exemple, une ablution peut être faite pour des raisons très diverses : hygiéniques, esthétiques, pour s'amuser, ou par dévotion. Pour que ce soit vraiment et réellement un sacrement, l'acte doit être déterminé par l'intention du ministre, exprimée par les mots, "Je te baptise au nom du Père", etc. (S. Thomas, IIIa, q. 64, art. 8). Ce qui ne fait pas consensus, c'est la question de savoir s'il suffit de vouloir exécuter sérieusement le rite extérieur, sans avoir aucune intention intérieure de plus, ou même en ayant une intention opposée (par ex. "L'Église tient que le mariage est un sacrement, mais pas moi ; je vais exécuter tout le rite, mais je n'ai pas l'intention de conférer un sacrement").

Cf. Drouin, loc. cit. vii, sect. 2; Franzelin, loc. cit. thes. xvii ; Pourrat, p. 315.

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Cette question épineuse a récemment été quelque peu éclairée par la bulle Apostolicae Curae du pape Léon XIII :

La pensée ou l’intention, en tant qu’elle est une chose intérieure, ne tombe pas sous le jugement de l'Église ; mais celle-ci doit en juger la manifestation extérieure. Ainsi, quelqu’un qui, dans la confection et la collation d’un sacrement, emploie sérieusement et suivant le rite la matière et la forme requises, est censé, par le fait même, avoir eu l’intention de faire ce que fait l'Église.

C’est sur ce principe que s’appuie la doctrine d’après laquelle est valide tout sacrement conféré par un hérétique ou un homme non baptisé, pourvu qu’il soit conféré selon le rite catholique. Au contraire, si le rite est modifié dans le dessein manifeste d’en introduire un autre non admis par l’Église et de rejeter celui dont elle se sert et qui, par l’institution du Christ, est attaché à la nature même du sacrement, alors, évidemment, non seulement l’intention nécessaire au sacrement fait défaut, mais il y a là une intention contraire et opposée au sacrement.

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Section 249. Le sujet des sacrements.

I. Nous avons vu précédemment que l'efficacité des sacrements ne dépend aucunement des mérites de ceux qui les reçoivent. Cependant, comme ce ne sont pas des sortilèges et qu'ils sont conférés à des êtres humains, ces derniers doivent les recevoir d'une façon humaine. Pour bien comprendre ce qui est attendu du sujet, il faut garder présent à l'esprit la distinction entre réception valide et invalide, digne et indigne ; et se souvenir aussi qu'il y a tant de différences entre les sacrements qu'il est difficile de poser des principes généraux qui vaudraient pour chacun d'entre eux. Certaines personnes ne peuvent pas recevoir certains sacrements : ainsi, par exemple, une femme ne peut pas être ordonnée, une personne en bonne santé ne peut pas recevoir l'extrême-onction. Quand il n'y a pas une telle incompatibilité, une certaine intention est requise (pour les adultes en tout cas) pour que la réception soit valide.

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Les enfants en bas âge ne peuvent ni croire en la justice en leur cœur, ni de leur bouche confesser la foi pour être sauvés. Ainsi, que d'autres répondent à leur place pour que le sacrement soit accompli, est certainement valide pour la consécration puisqu'ils ne peuvent répondre eux-mêmes. Mais si quelqu'un répond pour quelqu'un d'autre qui peut répondre de lui-même, ce n'est pas valide. D'où l'adage évangélique… Que qui est en âge réponde lui-même

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II. Le concile de Trente (sess. 7 can. 7) a défini que les sacrements confèrent la grâce à ceux qui n'y placent pas d'obstacle (obex). Autrement dit, le sujet peut empêcher l'effet du sacrement ; mais s'il souhaite que le sacrement agisse, il n'a rien d'autre à faire que d'enlever les éventuels obstacles. Ceux-ci varient avec le sacrement. Ainsi, pour certains sacrements appelés "sacrement des vivants", la conscience d'être en état de péché mortel constitue un obstacle. Elle doit être enlevée par le repentir pour que le sacrement produise son effet.

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Pour d'autres sacrements appelés "sacrements des morts" (comme le baptême et la pénitence), dont le rôle est expressément l'obtention du pardon des péchés, ce n'est plus la conscience de l'état du péché qui est un obstacle, mais seulement l'impénitence ou un maintien volontaire de cet état. Les passages de l'Écriture cités plus haut (au §246, III. 1), démontrant que les sacrements confèrent la grâce d'eux-mêmes (ex opere operato) mentionnent généralement un élément qui est exigé du sujet. Par exemple, "Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé" (Marc 16:16). La justification est produite ici par les mérites du Christ, appliqués via le baptême ; la foi du sujet ne sert qu'à enlever les obstacles à l'action de ce sacrement. Cf. Franzelin, thes. vi ; De Augustinis, troisème partie, art. 3.

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Section 250. Nombre et division des sacrements.

I. Il est de foi que dans la Nouvelle Alliance il y a ni plus ni moins de sept sacrements, appelés tels avec raison, et qui sont le baptême, la confirmation, l'eucharistie, la pénitence, l'extrême-onction, l'ordre et le mariage (concile de Trente, sess. 7, can. 1). La méthode évidente pour démontrer cette affirmation consiste à montrer dans un premier temps que chacun de ces sept est vraiment un sacrement (ce que nous allons faire dans les chapitres suivants) ; et ensuite qu'il n'y a aucun autre rite sacré qui ne contienne ensemble tous les éléments requis pour un vrai sacrement. Dans cette section, nous montrons que le nombre de sept sacrements est attesté dans l'Église bien avant la définition tridentine.

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I. 1. Avant que Luther et ses adhérents ne commencent leurs tentatives de diviser l'Église, il était admis en Orient comme en Occident que le nombre des sacrements était de sept. Même d'un point de vue purement historique, cette unanimité est une preuve suffisante de l'antiquité de cette position.

Est-il vraisemblable que tant et de si nombreuses Églises se soient réunies pour la même erreur? Où doit se rencontrer une diversité si prodigieuse, la parfaite uniformité ne saurait régner; l'erreur aurait nécessairement varié. Non, ce qui se trouve le même parmi un très-grand nombre n'est point erreur, mais tradition.

(le même passage est cité plus longuement plus haut, au §21, I. 2).