Résumé de théologie dogmatique, Livre III : La création et l'ordre surnaturel

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III. 1. Pas plus qu'en Jésus-Christ, la divinité ou le Saint-Esprit ne saurait faire de son temple un temple vivant qu'en y déposant un principe de vie qui lui soit inhérent ; dans le cas actuel, comme lorsqu'il s'agit de Jésus-Christ, l'inhabitation de la divinité exige que son temple lui ressemble par la sainteté intérieure et par la magnificence. En un mot, les Pères conçoivent l'habitation du Saint-Esprit dans l'homme comme une flamme vivante, qui saisit, pénètre de sa force et s'assimile le lieu où il réside. La grâce créée est nécessaire encore une fois pour qu'il y ait dans la créature qui reçoit, quelque chose de réel et de physique qui puisse être considéré comme le lien de la cohésion avec le Saint-Esprit.

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La disposition morale requise pour recevoir le Saint-Esprit réside surtout dans la charité (cf. Jean 14:23), et dans la grâce élevante qui prépare l'âme dans son fond le plus intime à servir de demeure au Saint-Esprit. Le lien réel qui établit entre l'âme et le Saint-Esprit une union pour ainsi dire organique, est quelque chose d'analogue à l'union naturelle qui existe entre l'enfant et le père, l'époux et l'épouse, le corps et l'esprit, où la communauté de substance est accompagnée et supportée par l'influence active et vivifiante, plastique et formatrice d'une substance sur une autre.

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Or, bien que cette forme de cohésion avec le Saint-Esprit puisse se trouver déjà dans la charité, comme effet de sa présence dans la créature, cependant elle se révèle tout particulièrement dans la grâce qui affecte l'essence de la créature. Comme l'union organique du Saint-Esprit avec la créature, analogue au rapport de l'âme au corps, n'est pas ici le simple rapport d'une force à une autre force, mais le rapport d'une substance à une autre substance, la grâce créée ne saurait produire une pareille union sans affecter la substance de la créature, sans l'assimiler aux qualités substantielles du Saint-Esprit. De là vient, selon la belle expression de l'Ecclésiastique (24:16), que le Saint-Esprit non seulement habite dans son temple, mais « s'y enracine », y fixe son trône et répand de là ses bienfaits. C'est par cette grâce enfin que le Saint-Esprit lui-même est approprié à l'âme, tandis que toutes les autres grâces ne sont que des opérations du Saint-Esprit et n'ont de rapport avec lui que comme résultat ou comme préparation à sa possession.

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III. 2. Si donc la grâce incréée doit, à côté de la grâce créée, concourir à la constitution de l'état de grâce, ce ne peut être pour suppléer aux défauts de la constitution d'un être, en lui imputant la constitution parfaite d'un autre être, mais en introduisant dans l'état de grâce un élément qui n'est pas et ne peut être contenu dans la créature, si bien constituée qu'on le suppose. Cet élément, c'est la société substantielle de Dieu ; il place à côté de la grâce créée, comme principe accidentel, la grâce incréée comme un principe substantiel, qui exerce en union avec l'autre, mais d'une manière toute différente, les fonctions de la grâce sanctifiante et de la grâce « sanctifiante ». Non seulement la grâce créée conserve toute la force et l'importance qu'elle peut et doit avoir comme qualité surnaturelle de son sujet, elle revêt encore, comme lien de la grâce incréée, le caractère d'une « grâce d'union, » telle qu'elle est représentée en Jésus-Christ par l'union hypostatique.

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Section 147. L'état de grâce (suite et fin). Leur caractère comme seconde création.

I. La grâce étant une élévation effective de la créature à la dignité réelle et non pas seulement putative d'enfant de Dieu, par une participation à la nature divine, la grâce ressemble à la production d'un nouvel être vivant par la génération ou la création, car elle communique à l'être résultant de la création un être essentiellement supérieur. Il faut donc, sous ce rapport, la ranger à côté de la création de la nature comme une création surnaturelle, suivant ce que font l'Écriture sainte, les Pères et les théologiens.

Cependant, la communication de la grâce offre moins de rapport avec la création en général ou création première, laquelle produit la matière et le substratum des choses matérielles, qu'avec cette opération créatrice par laquelle Dieu, dans le principe, a donné directement et par lui-même la forme et la vie à la matière inerte par son esprit qui planait sur les eaux ; ou avec l'animation qu'il a donnée à la matière tirée du néant pour établir le cosmos terrestre, en un mot avec la création seconde.

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Mais on peut dire aussi, en un certain sens, qu'elle est une formation, une animation créatrice à plus juste titre encore que la création seconde dans le monde matériel. Dans cette dernière, en effet, la formation est de telle nature que son produit peut être renouvelé par la génération créée, par conséquent que la forme produite de sa vie et de son être, est subordonnée à une influence active des causes créées.


Dans notre cas, au contraire, la forme supérieure de l'être et de la vie ne peut être reproduite par la génération créée, elle dépend uniquement de Dieu quant à sa nature, elle ne peut être reproduite et conservée que par lui ; Dieu, pour la communiquer, ne peut employer les forces créées que comme de simples organes extérieurs, et le sujet lui-même ne saurait, par ses forces naturelles, concourir qu'indirectement et négativement, c'est-à-dire en n'y mettant pas d'obstacle moral, à sa réception et à sa durée. Ce caractère particulièrement élevé de la seconde création contenue dans la communication de la grâce a son analogue dans la formation et l'animation de l'homme par l'âme spirituelle. L'âme est aussi directement dépendante de Dieu et aussi indépendante de son sujet que la grâce.

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Il y a sans doute ici une différence considérable : l'âme spirituelle étant une substance, et une substance qui n'exige pas nécessairement un substratum corporel, bien que ce substratum lui soit naturel, son insufflation peut et doit s'appeler également une création, dans le sens où l'on appelle ainsi la création première ou la production d'un sujet subsistant en lui-même ou indépendant. La grâce, au contraire, n'est produite que comme forme d'un sujet, et il est de son essence de ne pouvoir être produite ni subsister qu'à ce titre ; elle est donc à cet égard nécessairement dépendante de son sujet.

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I. 1. La communication de la grâce apparaît donc comme une seconde création, une naissance, une formation dans un être déjà créé, né et formé. C'est à ce point de vue qu'elle est appelée dans l'Écriture sainte une nouvelle naissance (regeneratio, ἀναγέννησις), transformation (transformatio, μεταμόρφωσις), une nouvelle création (nova creatio, χαινὴ χτίσις). Dans la langue concrète de l'Écriture et de l'Église, tous ces termes ont presque toujours le sens accessoire de rétablissement d'un état antérieur et plus parfait qui a été troublé et détruit par le péché.

Cependant, le sens prochain et direct du grec ἀνα (« en haut ») est celui de concession d'un être divin et supérieur ajouté à un premier être inférieur et provenant uniquement de la création ; ou de rétablissement de la créature dans la parfaite ressemblance avec Dieu qu'elle avait perdue. Ce renouvellement (ἀνακαίνωσις) de l'âme par la grâce a son analogue dans le renouvellement du ciel et de la terre à la fin des temps (2 Pierre 3:13). D'autant plus que cette rénovation ou transfiguration (d'après Rom. 8:19), n'est que la suite, le reflet de la magnificence des enfants de Dieu, fondée par la grâce, qui se « manifestera » à la fin des temps.

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I. 2. La grâce est le perfectionnement absolu de la créature. Cette perfection surabondante est absolue de quelque manière, parce qu'elle rend la créature participante de la plénitude universelle. À ce point de vue, les Pères grecs appellent la communication de la grâce ou sa suite, τελείωσι, achèvement. Par elle l'image de Dieu, qui était disparate, défectueuse et mêlée d'ombres devient vraiment une ressemblance de Dieu.

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I. 3. Il ne suffit pas de concevoir la grâce comme une formation supérieure du sujet qu'elle enrichit et perfectionne au-delà de ce qui lui revient naturellement. Il faut concevoir cette forme supérieure dans un sens spécial, en entendant par là, comme dans les êtres vivants et composés, le principe fondamental et spécifique d'une manière d'être, d'une forme précise de l'être et de la vie, par conséquent un principe spécifique de la nature, ou la nature elle-même. Il est vrai qu'elle ne peut et ne doit pas être, comme l'âme l'est pour le corps, une substance distincte ; mais elle peut et elle doit être l'équivalent d'un nouveau principe substantiel.

Or, la grâce atteint ce but en ce qu'elle est elle-même une participation, une image non seulement de la bonté et de la perfection de Dieu en général, mais de la nature divine en particulier. Ainsi, le complément, l'achèvement de la nature issue de la première création consiste au fond en ce que la créature revêt ou reçoit dans la grâce une nature nouvelle et supérieure, une nature au-dessus de sa nature. Grâce à ce rapport, les deux principes, le naturel et le surnaturel, se mêlent ensemble et constituent un seul tout organique ; ils forment, comme le corps et l'âme, comme la plante et la greffe, une seule nature d'ordre supérieur. On exprime surtout cette pensée en disant que la perte de la grâce est la mort de l'âme.